Introduction à Parménide

Introduction à Parménide

>

Dans cette conférence, nous découvrirons Parménide, un philosophe présocratique qui a conclu que la naissance, le changement, le mouvement et la mort sont illusoires.

Pour plus de conférences, visitez www.academyofideas.com


Philosophie grecque antique

Philosophie grecque antique a surgi au 6ème siècle avant JC, marquant la fin de l'âge des ténèbres grec. La philosophie grecque a continué tout au long de la période hellénistique et de la période pendant laquelle la Grèce et la plupart des terres habitées par les Grecs faisaient partie de l'Empire romain. La philosophie a été utilisée pour donner un sens au monde en utilisant la raison. Il traitait d'une grande variété de sujets, dont l'astronomie, l'épistémologie, les mathématiques, la philosophie politique, l'éthique, la métaphysique, l'ontologie, la logique, la biologie, la rhétorique et l'esthétique. [1]

La philosophie grecque a influencé une grande partie de la culture occidentale depuis sa création. Alfred North Whitehead a noté une fois : « La caractérisation générale la plus sûre de la tradition philosophique européenne est qu'elle se compose d'une série de notes de bas de page à Platon ». [2] Des lignes d'influence claires et ininterrompues mènent des anciens philosophes grecs et hellénistiques à la philosophie romaine, à la philosophie islamique primitive, à la scolastique médiévale, à la Renaissance européenne et au siècle des Lumières. [3]

La philosophie grecque a été influencée dans une certaine mesure par la littérature de sagesse plus ancienne et les cosmogonies mythologiques de l'ancien Proche-Orient, bien que l'étendue de cette influence soit débattue. Le classiciste Martin Litchfield West déclare que « le contact avec la cosmologie et la théologie orientales a aidé à libérer l'imagination des premiers philosophes grecs, cela leur a certainement donné de nombreuses idées suggestives. Mais ils ont appris à raisonner eux-mêmes. La philosophie telle que nous la comprenons est une création grecque ». [4]

La tradition philosophique ultérieure a été tellement influencée par Socrate telle que présentée par Platon qu'il est conventionnel de se référer à la philosophie développée avant Socrate en tant que philosophie présocratique. Les périodes qui suivent, jusqu'à et après les guerres d'Alexandre le Grand, sont respectivement celles du « grec classique » et de la « philosophie hellénistique ».


Parménide

Nos rédacteurs examineront ce que vous avez soumis et détermineront s'il faut réviser l'article.

Parménide, (née c. 515 av. J.-C.), philosophe grec d'Élée dans le sud de l'Italie, qui fonda l'Éléatisme, l'une des principales écoles présocratiques de la pensée grecque. Son enseignement général a été soigneusement reconstitué à partir des quelques fragments survivants de son œuvre principale, une longue composition en vers en trois parties intitulée Sur la nature.

Parménide soutenait que la multiplicité des choses existantes, leurs formes changeantes et leur mouvement, ne sont qu'une apparence d'une seule réalité éternelle ("Être"), donnant ainsi naissance au principe parménide selon lequel "tout est un". À partir de ce concept d'être, il a poursuivi en disant que toutes les affirmations de changement ou de non-être sont illogiques. Parce qu'il a introduit la méthode consistant à fonder les affirmations sur les apparences sur un concept logique de l'être, il est considéré comme l'un des fondateurs de la métaphysique. Le dialogue de Platon le Parménide traite de sa pensée.

Cet article a été récemment révisé et mis à jour par Brian Duignan, rédacteur en chef.


UNE ENQUÊTE SUR LES INTERPRÉTATIONS RÉCENTES DE PLATON PARMÉNIDES (En construction)

« L'ampleur même de la littérature savante sur Platon rend son évaluation difficile. Même si nous laissons de côté les éditions et les traductions, l'étude de Platon se poursuit dans de nombreuses langues autres que l'anglais, le français, l'allemand, l'italien et l'espagnol plus familiers. par des universitaires dans une étonnante diversité de domaines : anthropologie, archéologie, histoire de l'art, philologie classique, urbanisme, théâtre, éducation, géographie, histoire, droit, littérature, mathématiques, médecine, musique, pénologie, philosophie, politique, psychologie, études religieuses , la rhétorique et la sociologie. Au moins en partie pour cette raison, il n'y a pas eu de revue vraiment complète de la littérature récemment et on peut se demander si une telle chose est même possible. Le problème peut être réduit à des proportions plus gérables en distinguant parmi les diverses fins pour lesquelles les érudits étudient les dialogues de Platon. Pour une quantité substantielle de la littérature de Platon est essentiellement concerné par la découverte des réponses de Platon à la qu des questions qui préoccupent les érudits et les chercheurs contemporains, ou, plus simplement, « l'entreprise d'exploiter Platon aux fins de sa propre philosophie » [cité de Rudolph Weingartner]. Guthrie a raison de dire qu'il n'y a rien d'intrinsèquement meilleur dans ce qu'il appelle, d'autre part, « l'approche historique » ou « l'approche d'un savant », mais la différence est souvent négligée. L'approche historique et savante a ses propres buts et usages, et c'est la préoccupation ici. De cette littérature platonicienne encore substantielle qui reste, il y a une autre distinction à faire entre l'étude du platonisme, qui implique l'étude des dialogues avec de nombreux autres facteurs, textes et influences, et l'étude et l'interprétation des dialogues dans et pour eux-mêmes. C'est-à-dire que le sujet de ces pages est l'état de la question sur la façon de comprendre et d'interpréter les dialogues de Platon, de découvrir leur sens dans leur propre contexte, en fonction de leurs propres objectifs, fonctions, structures et principes. " (p. 309)

Gerald Press, "L'état de la question dans l'étude de Platon", Journal de philosophie du Sud, 34, 1996, p. 507-532. Réimprimé dans : Nicholas D. Smith (éd.), Platon. Évaluations critiques, Tome I : Questions générales d'interprétation, Londres : Routledge 1998, pp. 309-332.


QUESTIONS ONTOLOGIQUES DANS LE POÈME DE PARMÉNIDE

« Si l'on veut examiner avec profit le raisonnement de Parménide, un préalable indispensable est d'établir au moins une lecture provisoire des mots grecs traduits « est » ou « c'est » (esti), "ce qui est" ou "être" (sur, à sur), "être" (einai). Car s'il est assez évident que, dans son poème, Parménide prétend livrer un aperçu de la plus haute importance concernant éon (comme il l'appelle), encore la construction qu'il met sur le terme et ses apparentés, et la compréhension qu'il attend de son auditeur, ne sont pas si claires et ont été des sujets de controverse.

Particulièrement remarquable, et souvent noté, est le fait que la discussion de Parménide sur « l'être » ne montre aucun signe de la distinction conceptuelle considérée comme élémentaire de nos jours, entre le « est » reliant le sujet et le prédicat et le « est » de l'existence et en fait il a besoin aucune documentation ici que cette distinction n'a été reflétée dans l'idiome grec ordinaire ou philosophique jusqu'à, au moins, une date beaucoup plus tard que la sienne, le mot esti exprimant les deux concepts. Aussi très visible dans le poème est l'abondance d'occurrences de esti utilisé absolument, sans aucune expression de prédicat. À la suite de ce dernier, le poème peut créer chez le lecteur contemporain l'impression que eon est utilisé pour signifier « ce qui est » au sens existentiel uniquement, pour signifier ce qu'il y a effectivement. Certains étudiants du poème concluent non seulement que Parménide s'en tient à son insu au sens existentiel, mais même que sa confusion à ce sujet est responsable de toute sa doctrine. (2)

Une base aussi limitée qu'il y a pour cette dernière idée sera traitée de manière adéquate ci-dessous (3) mais il est important de comprendre d'emblée que la notion d'"être" étudiée par Parménide et par la philosophie grecque ancienne en général, n'est pas "limitée" à l'un ou l'autre de nos deux concepts distincts, celui d'existence et celui d'être quelque chose ou autre au sens d'avoir telle ou telle propriété (être homme, être vert) ces notions sont plutôt impactées ou fusionné dans le concept grec ancien de l'être. Le résultat est qu'une enquête grecque ti à sur, « qu'est-ce que l'être ? », doit fréquemment être interprété comme relevant simultanément des concepts d'être = existence et d'« être Φ » pour la variable . Aborder un penseur grec, même aussi tard qu'Aristote, sans le garder à l'esprit, c'est risquer de se méprendre gravement sur ses préoccupations.

Cette fusion des idées d'existence et d'être-d'une-certaine-sorte ne se manifeste pas seulement dans l'usage ancien du mot esti, mais semble faire partie d'une situation plus générale ayant d'autres manifestations aussi celles-ci ont des rapports si étroits avec l'interprétation de Parménide que la question devrait être explorée un peu plus loin. Rappelons d'abord - ce qui a souvent été souligné - la tendance de la philosophie ancienne, (a) à prendre comme forme idéale ou paradigme de l'assertion factuelle l'attribution d'une propriété à un objet, et la tendance ultérieure (b ) de prendre comme forme idéale ou paradigme d'attribution d'une propriété à un objet l'emploi d'une phrase sujet-prédicat avec sujet et prédicat liés par la copule. (5) De cette manière, l'utilisation prédicative de esti peut en venir à être considéré comme paradigmatique pour affirmer que quoi que ce soit est le cas, ou obtient. Et une fois que nous voyons cela, nous pouvons discerner une variété considérable d'assimilations à des points où de nos jours il est d'usage de faire des distinctions ainsi, une course ensemble de

1a) étant-le cas (au) avec (1b) existence (au),

2a) faits (pragmata, tynchanota, etc.) avec (2b) objets (pragmata, tynchanota, etc.)

3a) devenir (le cas) (gigenesthai) avec (3b) devenir (= venir à exister) (gignesthai).

Parallèlement à la fusion des notions de fait et d'objet en tant qu'éléments du monde, il y a une tendance au niveau sémantique à faire cohabiter les propriétés des phrases avec les propriétés des termes singuliers et généraux. Ici, l'élément commun est une expression « correspondant (ou ne correspondant pas) à quelque chose qui est » dans les deux sens de « est » ainsi vérité pour les phrases, décrivant ce qui est (le cas), peut avoir tendance à fusionner avec appliquer à quelque chose pour les termes singuliers et généraux, dénotant quelque chose qui est (= existe), et à l'inverse le mensonge pour les phrases tend à se confondre avec l'échec à s'appliquer à quoi que ce soit pour les termes. Dans ce cas l'assimilation est plutôt conceptuelle que pleinement visible dans le vocabulaire par exemple, les termes (onome) qui s'appliquent ou dénotent quelque chose ne sont pas pour cette raison (6) appelés « vrais » (alethe) la fusion se manifeste lors de l'explication des notions : ainsi la vérité comme « dire, indiquant dans la parole, ce qui est », et le mensonge comme « dire, indiquant dans la parole, ce qui n'est pas ». En ces termes, nous pouvons mettre l'assimilation de cette manière:

4a) dire, indiquer dans la parole, ce qui est (= dire vrai) avec (4b) dire, indiquer dans la parole, ce qui est (désigner quelque chose qui existe),

5a) dire, indiquer dans la parole, ce qui n'est pas (= énoncer faussement) avec (5b) dire, indiquer dans la parole, ce qui n'est pas (= désigner quelque chose qui n'existe pas)." (pp. 112-114, notes omis)

Extrait de : Montgomery Furth, « Elements of Eleatic Ontology »,Revue d'histoire de la philosophie, 1968, p. 111-132.


Contenu

Parménide est né dans la colonie grecque d'Élée (aujourd'hui Ascea), qui, selon Hérodote [7], avait été fondée peu avant 535 av. Il descendait d'une famille riche et illustre. [8] On disait qu'il avait écrit les lois de la ville. [9]

Ses dates sont incertaines selon le doxographe Diogène Laërtius, il a prospéré juste avant 500 av. Parménide Platon le fait visiter Athènes à l'âge de 65 ans, lorsque Socrate était un jeune homme, c. 450 BC, [11] qui, si vrai, suggère une année de naissance de c. 515 av.

Parménide était le fondateur de l'école d'Élée, qui comprenait également Zénon d'Élée et Melissus de Samos. Son élève le plus important était Zénon, qui selon Platon était de 25 ans son cadet, et était considéré comme son éromène. [c]

Influences Modifier

On a dit qu'il était un élève de Xénophane, [13] et indépendamment du fait qu'ils se connaissaient réellement, la philosophie de Xénophane est l'influence la plus évidente sur Parménide. [14] Eusèbe citant Aristocle de Messène dit que Parménide faisait partie d'une ligne de philosophie qui a culminé dans le pyrrhonisme. Cette ligne commence par Xénophane et passe par Parménide, Mélisse de Samos, Zénon d'Élée, Leucippe, Démocrite, Protagoras, Nessas de Chios, Métrodore de Chios, Diogène de Smyrne, Anaxarque et enfin Pyrrhon. [15]

Bien qu'il n'y ait pas d'éléments pythagoriciens évidents dans sa pensée, Diogène Laërtius décrit Parménide comme un disciple de « Ameinias, fils de Diochaïte, le Pythagoricien ». Selon Sir William Smith, en Dictionnaire de la biographie et de la mythologie grecques et romaines (1870) : « D'autres se contentent de considérer Parménide aussi bien que Zénon comme appartenant à l'école pythagoricienne, ou de parler d'un La vie parménidienne, de la même manière qu'un La vie pythagoricienne on en parle." [16]

Le premier prétendu culte héroïque d'un philosophe que nous connaissons était la dédicace d'un héroon par Parménide à son Ameinias à Élée. [17]

Parménide est l'un des philosophes présocratiques les plus importants. Son unique œuvre connue, un poème intitulé conventionnellement Sur la nature, n'a survécu que par fragments. Environ 160 vers restent aujourd'hui d'un total original qui était probablement près de 800. [5] Le poème était à l'origine divisé en trois parties :

  • Un proem (grec : προοίμιον), qui a introduit l'ensemble de l'œuvre,
  • Une section connue sous le nom de « La voie de la vérité » (aletheia, ), et
  • Une section connue sous le nom de « La voie de l'apparence/de l'opinion » (doxa, ).

Le proem est une séquence narrative dans laquelle le narrateur voyage « au-delà des sentiers battus des hommes mortels » pour recevoir une révélation d'une déesse sans nom (généralement considérée comme Perséphone ou Dikē) sur la nature de la réalité. Aletheia, dont environ 90 % ont survécu, et doxa, dont la plupart n'existe plus, sont alors présentés comme la révélation parlée de la déesse sans aucun récit d'accompagnement.

Parménide a tenté de distinguer entre l'unité de la nature et sa variété, insistant dans le Voie de la vérité sur la réalité de son unité, qui est donc l'objet de la connaissance, et sur l'irréalité de sa variété, qui est donc l'objet, non de la connaissance, mais de l'opinion. Dans le Voie d'opinion il avança une théorie du monde de l'apparence et de son développement, en faisant remarquer cependant que, conformément aux principes déjà posés, ces spéculations cosmologiques ne prétendent rien de plus qu'une simple apparence.

Proem Modifier

Dans le proème, Parménide décrit le voyage du poète, escorté de jeunes filles (« les filles du Soleil se sont empressées de m'escorter, ayant quitté les salles de la Nuit pour la lumière »), [18] du monde diurne ordinaire à un destination étrange, hors de nos chemins humains. [19] Porté dans un char tourbillonnant, et assisté par les filles d'Hélios le Soleil, l'homme atteint un temple sacré à une déesse sans nom (diversement identifiée par les commentateurs comme Nature, Sagesse, Nécessité ou Thémis), par qui le reste de le poème est dit. La déesse réside dans un espace mythologique bien connu : là où Nuit et Jour ont leur lieu de rencontre. Son caractère essentiel est qu'ici tous les contraires sont indivis, ou un. [20] Il faut qu'il apprenne toutes choses, lui dit-elle – à la fois la vérité, qui est certaine, et les opinions humaines, qui sont incertaines – car si l'on ne peut se fier aux opinions humaines, elles représentent un aspect de toute la vérité.

Bienvenue, jeunes gens, qui venez accompagnés d'immortels auriges et juments qui vous accompagnent dans votre voyage jusqu'à notre demeure. Car ce n'est pas un mauvais sort qui vous a mis sur cette route, loin des sentiers battus des hommes, mais le droit et la justice. Il est normal que vous appreniez toutes choses - à la fois le cœur inébranlable de la vérité bien équilibrée et les opinions des mortels en lesquelles il n'y a pas de vraie croyance. (B 1.24-30)

La voie de la vérité Modifier

La section connue sous le nom de "la voie de la vérité" discute de ce qui est réel et contraste avec l'argument de la section appelée "la voie de l'opinion", qui discute de ce qui est illusoire. Sous la "voie de la vérité", Parménide a déclaré qu'il y a deux voies d'enquête : qu'il est, d'une part, et qu'il n'est pas d'un autre côté. [21] Il a dit que ce dernier argument n'est jamais réalisable parce qu'il n'y a rien qui puisse ne pas être: " Car jamais ceci ne prévaudra, que les choses qui ne sont pas sont. " [22]

La pensée et la pensée qu'elle est sont la même car vous ne trouverez pas la pensée en dehors de ce qui est, par rapport auquel elle est énoncée. (B 8.34-36)

Car être conscient et être sont la même chose. (B3)

Il faut parler et penser ce qui est pour être est, mais rien n'est. (B 6.1–2)

L'impuissance guide la pensée errante dans leurs poitrines ils sont emportés sourds et aveugles, hébétés, bêtes sans jugement, convaincus qu'être et ne pas être sont la même chose et non la même, et que le chemin de toutes choses est un chemin en arrière. en tournant un. (B 6.5–9)

Une seule chose existe, qui est intemporelle, uniforme et immuable :

Comment ce qui est pourrait-il périr ? Comment cela a-t-il pu arriver ? Car s'il est venu à l'être, ce n'est pas et n'est-ce pas si jamais il va être. Ainsi la naissance est éteinte, et la destruction inconnue. (B 8.20–22)

Ni [cela] n'a été une fois, ni [cela] ne le sera, puisque [c'est] maintenant, tous ensemble, / Un, continu pour quel devenir de cela chercherez-vous? / De quelle manière, d'où a-t-il grandi ? Je ne permettrai pas non plus de ce qui n'est pas / Vous dites ou pensez car cela ne doit pas être dit ou pensé / Cela [cela] n'est pas. Et quel besoin aurait pu le pousser à grandir / Plus tard ou plus tôt, s'il était parti de rien ? Ainsi [elle] doit être soit complètement, soit pas du tout. (B 8.5-11)

[Ce qui existe] est maintenant, à la fois, un et continu. Il n'est pas non plus divisible, puisqu'il est tout pareil et qu'il n'y en a pas plus ou moins en un seul endroit qui pourrait l'empêcher de tenir ensemble, mais tout est plein de ce qui est. (B 8.5-6, 8.22-24)

Et tout est un pour moi / Là où je dois commencer car j'y retournerai. (B 5)

Perception vs Logos Modifier

Parménide a affirmé qu'il n'y a pas de vérité dans les opinions des mortels. Genèse-et-destruction, comme le souligne Parménide, est une fausse opinion, car être signifie être complètement, une fois pour toutes. Ce qui existe ne peut en aucun cas ne pas exister.

Car ce point de vue, ce qui n'existe pas, ne peut jamais prédominer.Vous devez interdire à votre pensée cette voie de recherche, ni laisser l'expérience ordinaire dans sa variété vous forcer sur cette voie, (à savoir, celle de permettre) l'œil, aveugle comme il est, et l'oreille, pleine de son, et la langue , pour régner mais (vous devez) juger au moyen de la Raison (Logos) la preuve très contestée qui est exposée par moi. (B 7.1–8.2)

La voie de l'opinion Modifier

Après l'exposition de la arche (ἀρχή), c'est-à-dire l'origine, la part nécessaire de la réalité qui est comprise par la raison ou le logos (c'est tout), dans la section suivante, la voie de l'apparence/de l'opinion/de l'apparence, Parménide donne une cosmologie. Il poursuit en expliquant la structure du cosmos en devenir (qui est une illusion, bien sûr) qui vient de cette origine.

La structure du cosmos est un principe binaire fondamental qui régit les manifestations de tous les particuliers : « le feu éthéré de la flamme » (B 8.56), qui est doux, doux, doux, fin et clair, et identique à lui-même, et le l'autre est "nuit ignorante", corps épais et lourd.

Les mortels se couchèrent et décidèrent bien de nommer deux formes (c'est-à-dire la lumière flamboyante et les ténèbres obscures de la nuit), dont il ne faut pas en faire une, et en cela ils s'égarent. (B 8.53-4)

La structure du cosmos alors générée est rappelée par Aetius (II, 7, 1) :

Car Parménide dit qu'il y a des bandes circulaires enroulées les unes sur les autres, l'une faite de rare, l'autre de dense et d'autres entre celles-ci mêlées de lumière et d'obscurité. Ce qui les entoure tous est solide comme un mur. En dessous se trouve un groupe de feu, et ce qui est au milieu de tous est solide, autour duquel se trouve à nouveau un groupe de feu. Le plus central des groupes mixtes est pour eux l'origine et la cause du mouvement et du devenir, qu'il appelle également déesse directrice et porte-clés et Justice et nécessité. L'air s'est séparé de la terre, vaporisé par sa condensation plus violente, et le soleil et le cercle de la Voie lactée sont des exhalaisons de feu. La lune est un mélange de terre et de feu. Les éther se trouve au-dessus de tout, et en dessous se trouve cette partie ardente que nous appelons le ciel, sous laquelle se trouvent les régions autour de la terre. [23]

La cosmologie comprenait à l'origine la plus grande partie de son poème, lui expliquant les origines et les opérations du monde. Une certaine idée de la sphéricité de la Terre semble avoir été connue de Parménide. [24]

Parménide a également décrit les phases de la lune, mises en évidence dans une traduction rimée de Karl Popper : [25]

Lumineux dans la nuit avec le don de sa lumière,
Autour de la terre, elle erre,
Toujours en laissant son regard
Tournez-vous vers les rayons d'Hélios

De la cosmogonie de Parménide, qui a été très détaillée, nous ne possédons que quelques fragments et notices, difficiles à comprendre, selon lesquels, avec une approche des doctrines de la Pythagoriciens, il a conçu le système mondain sphérique, entouré d'un cercle de la lumière pure (Olympe, Uranus) au centre de ce système mondain la terre solide, et entre les deux le cercle de la voie lactée, de l'étoile du matin ou du soir, de le soleil, les planètes et la lune qui l'entourent, il les considérait comme un mélange des deux éléments primordiaux.

Vous connaîtrez la nature de l'éther, et dans l'éther tous les signes, et les œuvres invisibles de la torche pure/ du soleil brillant, et d'où elles sont venues,/ et vous apprendrez les œuvres errantes de la ronde- lune aux yeux / et sa nature, et vous saurez aussi le ciel environnant, / à la fois d'où il a grandi et comment la nécessité l'a dirigé / pour fournir les limites des étoiles. (Fr. 10) … comment la terre et le soleil et la lune/ et l'éther partagé et le lait céleste et l'Olympe/ l'extrême et la puissance brûlante des étoiles ont commencé/ à se produire. (Fr. 11)

L'interprétation traditionnelle de l'œuvre de Parménide est qu'il soutenait que la perception quotidienne de la réalité du monde physique (telle que décrite dans doxa) se trompe, et que la réalité du monde est « Un Être » (comme décrit dans aletheia) : un tout immuable, non généré, indestructible. Sous le Voie d'opinion, Parménide a présenté une vision contrastée mais plus conventionnelle du monde, devenant ainsi un des premiers exposants de la dualité de l'apparence et de la réalité. Pour lui et ses élèves, les phénomènes de mouvement et de changement ne sont que les apparences d'une réalité immuable et éternelle.

Parménide ne se débattait pas pour formuler les lois de la conservation de la masse et de la conservation de l'énergie, il se débattait avec la métaphysique du changement, qui est toujours un sujet philosophique pertinent aujourd'hui. De plus, il a soutenu que le mouvement était impossible parce qu'il nécessite de se déplacer dans "le vide", et Parménide a identifié "le vide" avec rien, et donc (par définition) il n'existe pas. Ce qui existe est Le Parménide.

Puisque l'existence est un fait immédiatement intuitif, la non-existence est le mauvais chemin parce qu'une chose ne peut pas disparaître, tout comme quelque chose ne peut provenir de rien. Dans une telle expérience mystique (union mystique), cependant, la distinction entre sujet et objet disparaît avec les distinctions entre objets, en plus du fait que si rien ne peut être, il ne peut pas non plus être objet de pensée.

William Smith a également écrit dans Dictionnaire de la biographie et de la mythologie grecques et romaines:

Sur la première raison est notre guide sur la seconde l'œil qui n'attrape pas l'objet et l'audition qui fait écho. Sur la première voie, nous nous convainquons que l'existant n'est ni né, ni périssable, et est entièrement d'une seule sorte, sans changement ni limite, ni passé ni futur, entièrement inclus dans le présent. Car il est aussi impossible qu'elle puisse devenir et grandir à partir de l'existant, qu'elle puisse le faire à partir de l'inexistant puisque celui-ci, l'inexistence, est absolument inconcevable, et le premier ne peut se précéder lui-même et toute entrée en l'existence présuppose une non-existence. Par des arguments similaires, la divisibilité, le mouvement ou le changement, ainsi que l'infini, sont exclus de l'existant absolu, et ce dernier est représenté comme renfermé en lui-même, de sorte qu'il peut être comparé à une boule bien ronde tandis que la pensée lui est appropriée. comme sa seule définition positive. La pensée et ce qui est pensé (Objet) coïncidant avec les passages correspondants de Platon, Aristote, Théophraste et d'autres, qui authentifient cette vue de sa théorie. [16]

Le contexte religieux/mystique du poème a amené des générations récentes d'érudits tels que Peter Kingsley et M. Laura Gemelli Marciano à remettre en question des parties de l'interprétation logique/philosophique traditionnelle et rationnelle de Parménide (Kingsley en particulier déclarant que Parménide pratiquait la iatromancie) . La philosophie lui a été, dit-il, donnée par une déesse. On a prétendu que les érudits précédents avaient trop peu insisté sur le contexte apocalyptique dans lequel Parménide encadrait sa révélation. En conséquence, les interprétations traditionnelles ont placé la philosophie parménide dans un contexte métaphysique plus moderne auquel elle n'est pas nécessairement bien adaptée, ce qui a conduit à une mauvaise compréhension du vrai sens et de l'intention du message de Parménide. L'obscurité et l'état fragmentaire du texte, cependant, rendent presque toutes les affirmations qui peuvent être faites au sujet de Parménide extrêmement controversées, et l'interprétation traditionnelle n'a en aucun cas été abandonnée. Les détails « mythologiques » du poème de Parménide ne correspondent pas étroitement à quoi que ce soit de connu de la mythologie grecque traditionnelle.

Problèmes de traduction Modifier

Un problème est la grammaire. Dans le grec original, les deux manières sont simplement nommées "ce qui est" (ὅπως ἐστίν) et "ce qui n'est pas" (ὡς οὐκ ἐστίν) (B 2.3 et 2.5) sans le "cela" inséré dans notre traduction anglaise. En grec ancien, qui, comme de nombreuses langues dans le monde, n'exige pas toujours la présence d'un sujet pour un verbe, « est » fonctionne comme une phrase grammaticalement complète. De nombreux débats ont porté sur où et quel est le sujet. L'explication la plus simple pour expliquer pourquoi il n'y a pas de sujet ici est que Parménide souhaite exprimer le fait simple et nu de l'existence dans son expérience mystique sans les distinctions ordinaires, tout comme le latin "pluit" et le grec huei (ὕει "pluie") signifie "il pleut" il n'y a pas de sujet pour ces verbes impersonnels car ils expriment le simple fait de pleuvoir sans préciser ce qui fait pleuvoir. C'est par exemple la thèse d'Hermann Fränkel. [26] De nombreux savants rejettent encore cette explication et ont produit des explications métaphysiques plus complexes.

Il existe la possibilité de diverses traductions erronées des fragments. Par exemple, il n'est pas du tout clair que Parménide ait réfuté ce que nous appelons perception. Le verbe noein, utilisé fréquemment par Parménide, pourrait mieux être traduit par « prendre conscience de » que par « penser ». De plus, il est difficile de croire que « l'être » n'est que dans nos têtes, selon Parménide.

John Anderson Palmer note que « la distinction de Parménide parmi les principaux modes d'être et sa dérivation des attributs qui doivent appartenir à ce qui doit être, simplement en tant que tel, le qualifient pour être considéré comme le fondateur de la métaphysique ou de l'ontologie comme domaine d'enquête distinct. de la théologie." [5]

L'influence considérable de Parménide sur la pensée de Platon est indéniable, et à cet égard, Parménide a influencé toute l'histoire de la philosophie occidentale, et est souvent considéré comme son grand-père. Dans le dialogue de Platon, le Sophiste, l'orateur principal (un personnage anonyme de la ville natale de Parménide, Elea) se réfère au travail de "notre père Parménide" comme quelque chose à prendre très au sérieux et à traiter avec respect. [27] Dans le Parménide, Parménide et Socrate argumentent sur la dialectique. Dans le Théétète, Socrate dit que seul Parménide parmi les sages (Protagoras, Héraclite, Empédocle, Epicharme et Homère) niait que tout soit changement et mouvement. [28] "Même le censeur Timon permet à Parménide d'avoir été un homme noble tandis que Platon parle de lui avec vénération, et Aristote et d'autres lui donnent une préférence sans réserve sur le reste des Eleatics." [16]

Il est crédité d'une grande influence en tant qu'auteur de ce "défi éléatique" ou "problème de Parménide" qui a déterminé le cours des enquêtes ultérieures des philosophes. Par exemple, les idées d'Empédocle, d'Anaxagore, de Leucippe et de Démocrite ont été considérées comme une réponse aux arguments et conclusions de Parménide. [d] Selon Aristote, Démocrite et Leucippe, et de nombreux autres physiciens, [30] a proposé la théorie atomique, qui suppose que tout dans l'univers est soit des atomes soit des vides, spécifiquement pour contredire l'argument de Parménide. [e] Karl Popper a écrit :

Donc, ce qui était vraiment nouveau chez Parménide, c'était sa méthode axiomatique-déductive, que Leucippe et Démocrite ont transformée en méthode hypothétique-déductive, et donc intégrée à la méthodologie scientifique. [31]

Alexius Meinong, tout comme Parménide, croyait que même si tout ce dont on peut parler de manière significative peut ne pas « exister », il doit toujours « exister » et donc avoir un être. Bertrand Russell a répondu de manière célèbre à ce point de vue lorsqu'il a proposé une solution au problème des existentiels négatifs dans "On Denoting", comme l'a fait W.V.O. Quine dans son "On What There Is".

Une vision analogue à Parménide en ce qui concerne le temps peut être vue dans la théorie B du temps et le concept de temps de bloc, qui considère l'existence comme étant constituée du passé, du présent et du futur, et l'écoulement du temps comme illusoire. Dans sa critique de cette idée, Popper a appelé Einstein « Parménide ». [32]

Son proto-monisme de l'Un a également influencé Plotin et le néoplatonisme dans le contexte de la philosophie hellénistique du IIIe siècle après JC, influençant ainsi de nombreux penseurs juifs, chrétiens et musulmans ultérieurs du Moyen Âge.

L'influence de Parménide sur la philosophie s'étend jusqu'à nos jours. Le philosophe italien Emanuele Severino a fondé ses longues recherches philosophiques sur les paroles de Parménide. Sa philosophie est parfois appelée néo-parménidéisme et peut être comprise comme une tentative de jeter un pont entre le poème sur la vérité et le poème sur l'opinion. Il étudie également le non-être, ce qu'on appelle la méontologie.

Erwin Schrödinger a identifié la monade de Parménide de la « Voie de la vérité » comme étant le moi conscient dans « La nature et les Grecs ». [33] Les implications scientifiques de ce point de vue ont été discutées par le scientifique Anthony Hyman.

Parménide est une figure debout qui apparaît dans la peinture L'école d'Athènes (1509-1511) par Raphaël. La peinture a été commandée pour décorer les pièces maintenant connues sous le nom de Stanze di Raffaello au Palais apostolique du Vatican. [34] [35] Dans les bandes dessinées : Parménide a été usurpé dans plusieurs bandes dessinées de la série Bandes dessinées existentielles, dont un sur le thème de la discipline au bureau. [36] [37]


Parménide, cosmos et être : une interprétation philosophique

Ce mince volume (68 pages hors bibliographie et index) propose une interprétation de l'être dans le poème de Parménide sans pour autant délégitimer le Doxa, c'est-à-dire la partie cosmologique du poème. Poème philosophique de Parménide Peri Phuseôs contient deux discours apparemment contradictoires prononcés au protagoniste / narrateur par une déesse sans nom. Le premier discours plaide pour l'unité de l'être et nie le changement et le mouvement. Le deuxième discours contient une cosmologie qui décrit l'univers comme en constante évolution et des images en mouvement de naissance, de mort, de procréation et de souffrance peuplent cette section. Cette doctrine en deux parties soulève deux problèmes : a) le problème de l'unité de la pensée de Parménide dans son ensemble, en particulier de la relation de la section cosmologique ( Doxa) à l'argument concernant l'être véritable ( Alêtheia), et b) le problème philosophique de l'actualisation des phénomènes. Thanassas défend avec force à la fois l'unité du poème de Parménide et le bien-fondé de son approche. Jamais depuis G. Santillana (1967) l'érudition de Parménide n'avait vu une défense aussi solide de la cosmologie de Parménide.

Comme les fragments eux-mêmes, la prose de Thanassas est d'une précision laconique. Le texte principal est divisé en 6 chapitres et est suivi d'une traduction des fragments survivants, d'une bibliographie éclectique (particulièrement forte sur les contributions des penseurs continentaux) et d'un index des noms et des sujets. Ce texte est une introduction utile aux contributions les plus importantes de la philosophie et de la philologie principalement allemandes à l'érudition de Parménide.

Le chapitre 1, « Le poème et son héritage », fournit un bref aperçu du poème. Thanassas est d'accord avec Diels que nous possédons 𔄡/10 de l'Aletheia… [et] 1/10 de la Doxa” (p. 11). La faible survie de la Doxa est surprenante étant donné que Parménide, malgré la mise entre guillemets philosophiques (la déesse appelle la cosmologie les "opinions peu fiables des mortels" [Fr. 1,30]) a néanmoins pris grand soin de l'élaborer. Que moins de la portion cosmologique survit révèle peut-être un préjugé latent dans la réception de la philosophie de Parménide, qui accordait plus d'attention aux guillemets qu'à la citation. C'est aussi une indication de la difficulté et de la nécessité de la tâche entreprise par Thanassas.

L'incompréhension de la philosophie de Parménide en tant que dichotomie problématique, qui, selon Thanassas, commence déjà avec Aristote (p. 14, 15), perdure encore aujourd'hui. Bien que Thanassas discute brièvement des contributions néo-platoniciennes à ce malentendu, son véritable intérêt est la situation contemporaine. (Pour un bon aperçu de l'histoire de la réception de Parménide dans l'antiquité, voir Curd 1998.) L'érudition contemporaine de Parménide est marquée par un schisme entre les approches anglo-américaines (par exemple, Calogero 1932) et les approches continentales (Reinhardt, Heidegger). Thanassas utilise habilement ces outils pour faire valoir que l'être ne doit pas être compris de manière abstraite, grammaticale ou "religieuse". Interprétations platoniciennes qui se sont imposées au poème. L'inclusion de la section Doxa et du monde tout à fait (réel) représenté ici dans une interprétation de l'ensemble montre clairement que ce poème n'a jamais pu être un traité « On the One » (p. 21). Comme nous le verrons, il ne parvient que partiellement à justifier cette affirmation.

Dans le deuxième chapitre, "Le cœur de la vérité", Thanassas aborde l'unité de la pensée et de l'être. Il traduit 8.34 par « Penser et [Être comme] la cause de la pensée sont les mêmes » Parménide, soutient-il, fournit des signes pour une « méditation réciproque de l'Être et de la Pensée » (p. 41). Thanassas argumente avec succès dans les chapitres intermédiaires 3 (” Esti, Être et penser) et 4 (Les signes de l'être) que Parménide présente une ontologie qui ne se réduit pas à un simple monisme, mais doit plutôt prendre pour guide la relation étroite du penser et de l'être. “La triade ‘Etre-Penser-Dire’ délimite le domaine de l'ontologie parménidienne” (p. 29). Invoquant l'analyse de Heidegger sur la distinction entre l'être et les êtres (l'être n'est ni un « principe pour les êtres » ni ne peut être compris à partir des « entités »), Thanassas soutient que le discours sur la vérité ne peut être lu ni comme articulant les « principes des choses » ni comme présentant l'Être comme une entité transcendante. Cela conduit à une compréhension de l'Être en tant qu'Être des êtres dans le cosmos. Du point de vue de Thanassas, la distinction ontologique de Heidegger trouve un support dans la déclaration de Parménide sur l'être et la pensée (Fr. 3) que Thanassas interprète comme disant que l'être est lié à la pensée parce que seule la pensée est capable d'unifier nos expériences sensorielles inévitablement plurielles. . L'hypothèse sous-jacente de l'argument de Thanassas est que la pensée implique nécessairement l'interdépendance et la corrélation mutuelle de l'être et de la pensée : vérité ontologique. Ainsi, « l'Être apparaît plutôt comme la tâche et le but de la Pensée » (p. 41).

Alors que la conception heideggérienne de l'ontologie donne une légitimité philosophique à la Doxa comme celle qui donne accès à l'être en engageant la pensée, Thanassas ne précise malheureusement pas le type de pensée où cette interdépendance implicite de la pensée et de l'être se manifeste thématiquement : sûrement pas dans le genre de pensée taxonomique, étiologique et téléologique qu'Aristote a en tête.Ce point est crucial pour le succès de l'argumentation de Thanassas. Si le rapport de la pensée et de l'être est impensable, alors l'argument de Thanassas, qu'il présente comme une alternative critique à toutes les interprétations qui invoquent une expérience non cognitive au cœur du poème de Parménide, s'avère être un pétition de principe.

Au chapitre 5 (” Doxa : Mixture vs. Partition”), Thanassas introduit une nouvelle hypothèse : la cosmologie n'est pas fausse, même si elle est à deux têtes. Les deux formes que les mortels établissent, Lumière et Nuit, se présentent non pas en opposition, mais comme deux séries parallèles : “Lumière-vie-chaleur-voix-visible” et “Nuit-mort-froid-silence-invisible& #8221 (p. 75). Il s'agit d'une amélioration par rapport à l'hypothèse de Curd (1998) selon laquelle les deux sont liés en tant qu'énantiomorphes (c'est-à-dire en tant qu'images miroir l'un de l'autre). Thanassas souligne que les deux formes sommes (cf. Fr. 9.4), et que l'accusation bien connue de contradiction logique ne s'applique donc pas à Parménide. C'est magnifiquement fait : l'affirmation simultanée des deux formes a plutôt des « conséquences existentielles » (Hölscher 1968) qui tourmentent les mortels. “La mort n'existe pas moins que la vie” (p. 75). Cependant, Thanassas s'éloigne rapidement de la condition tragique des mortels, se concentrant plutôt sur l'absence de devenir et de mourir dans « l'existence humaine ». Étant, la condition tragique des mortels, ceux qui font face à une naissance douloureuse et à une mort haineuse, (Fr. 12.4) ne fait aucune brèche.

Thanassas reporte la discussion du Proem jusqu'à la dernière section du chapitre 6 (” Aletheia et Doxa : l'humain et le divin”), le dernier du livre. Sans aller jusqu'à Taran (1965) qui l'a rejeté comme un simple dispositif littéraire, il ne le considère clairement pas comme central dans le poème. Il affirme dogmatiquement que "le voyage proemium" n'est ni une anabase anticipant le parcours platonicien. Phèdre [contra Simplicius] ni une katabasis reproduisant des motifs mystiques pythagoriciens (p. 85), sans engager l'important travail de Burkert et Kingsley sur le sujet. Contre Jaeger, il soutient que « [i]t [c'est-à-dire, le Proem] ne témoigne pas d'une « vraie expérience religieuse » d'un poète en extase » (p. 86). Pour Thanassas, le Proem n'atteste pas d'une expérience à la première personne du philosophe (p. 88) mais fonctionne plutôt pour séparer le domaine proprement philosophique du poétique : « la porte de Parménide fonctionne comme la source et l'origine de l'ontologie et de la raison philosophique tout à fait” (p. 85). Malheureusement, Thanassas est ainsi victime d'une dichotomie irréfléchie entre raison et expérience, entre philosophie et piété, opposition anachronique au mieux ambiguë dans la pensée antique. Dans un style qui rappelle Heidegger, Thanassas affirme que le Proem et la déesse servent à souligner l'éloignement et l'inaccessibilité de la région philosophique et l'absence de fondement de la philosophie (p. 86, 88), une affirmation non étayé par aucune argumentation. Cette attitude interprétative du Fragment 1 dément les efforts de Thanassas pour présenter une défense unifiée de la philosophie de Parménide.

L'adoption par Thanassas d'une approche heideggerienne est courageuse étant donné que la plupart des classiques ont tendance à rejeter le travail du philosophe. Mais alors qu'il a clairement une dette envers Heidegger, Thanassas utilise judicieusement les idées de Heidegger à la fois en ce qui concerne ce qu'il reprend et ce qu'il rejette. Heidegger construit un Seinsgeschichte ou une « histoire d'être » commençant par les présocratiques et se terminant par Nietzsche. Parménide (avec Héraclite et Anaximandre) figure comme l'une des figures fondatrices de cette histoire de l'être. Mais bien que Thanassas suive le cours magistral de Heidegger 1942-43 sur Parménide (traduction anglaise : 1999) en interprétant la déesse comme Alêtheia, il garde astucieusement le silence sur la problématique de Heidegger. Seinsgeschichte hypothèse.

Les travaux de Thanassas auraient cependant pu être renforcés par la consultation de deux ouvrages. Reiner Schürmann’s Hégémonies brisées (Indiana University Press 2003) fournit une interprétation brillante et philosophiquement stimulante de la pensée de Parménide qui se concentre particulièrement sur l'appropriation par Heidegger du penseur présocratique. Deuxièmement, l'ouvrage monumental d'Arbogast Schmitt sur l'histoire de la rationalité occidentale, Die Moderne et Platon (J. B. Metzler 2003, 2008), aurait également pu enrichir et apporter les correctifs nécessaires à ce travail, notamment à ce que Thanassas entend par philosophie, rationalité et pensée.

Ce livre constitue un complément utile aux commentaires de Parménide. Il ouvre des voies de dialogue entre disciplines (philologie et philosophie) et approches (analytique et continentale). Ma critique de l'incapacité de ce travail à ouvrir un dialogue similaire entre les aspects expérientiels et cognitifs de la pensée ne diminue en rien la valeur de ce travail : le lecteur est encouragé à explorer également cette connexion.


L'héritage de Parménide. Monisme éléatique et pensée présocratique ultérieure

Ce livre de Patricia Curd (C. ci-après), professeur de l'Université Purdue (Indiana, υσἀ, a été publié pour la première fois en 1998 (par Princeton University Press). La présente version de poche du livre contient quelques petits changements dans le principal texte et est préfacé par une nouvelle introduction détaillée, dans laquelle C. répond aux critiques et clarifie sa position actuelle.Le livre est fourni avec des index détaillés, une bibliographie et de nombreuses notes de bas de page.

Cette introduction permet au lecteur de comprendre les intentions de C.’s et la nature de son intérêt pour la doctrine parménidienne. L'introduction cartographie également le livre : elle fait référence aux parties du livre où le lecteur peut trouver une exposition détaillée des revendications particulières de C.

L'édition cartonnée (1998) a été révisée par Monte Ransome Johnson, Université de Toronto (BMCR 1999.06.21), et cette révision est toujours d'actualité, puisque C. note que « ce n'est pas une édition révisée ou une deuxième édition » (xvii) .

La caractéristique la plus précieuse de l'ouvrage est sans aucun doute son style analytique fort et son approche logique combinées à une argumentation stricte de toutes les affirmations. Malgré le fait que le livre soit orienté vers l'analyse de l'héritage de Parménide, une bonne moitié est consacrée aux propres doctrines de Parménide. Par conséquent, le titre est légèrement trompeur : le livre devrait plutôt s'intituler “Parménide et son héritage”, pas seulement “l'héritage de Parménide”. En outre, tous les aspects de l'enseignement et de l'héritage de Parménide ne sont pas couverts de la même manière, et certains d'entre eux sont entièrement omis, comme l'admet l'auteur à la p. 8 de l'Introduction et ailleurs.

La doctrine de Parménide est explorée dans les trois premiers chapitres. Les trois chapitres restants sont consacrés aux pluralistes (Empédocle et Anaxagore), aux atomistes (Leucippe, Démocrite) et à Mélisse et, enfin, aux doctrines de Philolaus de Croton, Diogène d'Apollonie et Platon en tant que « dernier présocratique » .

Le professeur Curd dit que son intention principale est d'argumenter à la fois contre l'interprétation dominante du monisme de Parménide et l'explication habituelle du "est dans Parménide". Au lieu de cela, elle affirme que le sujet "Parménide" est ce que c'est que d'être la nature authentique de quelque chose, reliant ainsi Parménide aux recherches sur la nature de ses prédécesseurs philosophiques. Elle accepte donc que Parménide soit un moniste, mais nie qu'il soit un moniste numérique (Introduction, p.4).

L'interprétation standard de Parménide dans les récits de langue anglaise (Owen, Barnes, Stokes, Furley) est examinée dans l'Introduction (3-23). Selon ces auteurs, le terme esti doit être compris dans un sens existentiel : « ce dont on peut penser ou parler peut exister et doit effectivement exister » et « une seule de ces choses peut et doit exister » (9). C. remarque que cette lecture conduit à la conclusion que les philosophes présocratiques ultérieurs avaient montré une grave incompréhension de Parménide de plus, ils ont simplement ignoré ses arguments en construisant leurs propres cosmologies. S'il était accepté, l'argument serait une justification sérieuse pour la révision de l'approche traditionnelle de Parménide.

C. nie l'indépendance de la doctrine de Parménide par rapport aux premières théories cosmologiques et soutient que Parménide ne rejette pas l'étude de la nature, mais cherche plutôt à la légitimer, en proposant des critères qu'une théorie réussie de ce qu'il y a doit respecter, et en montrant que une telle théorie doit être fondée sur des principes qui sont métaphysiquement et épistémologiquement justifiés » (27).

Les chercheurs avaient l'habitude de poser deux questions : “Quel sujet doit être fourni pour les sans-sujet ? esti en B2″ et “Quel est le sens du verbe ‘to be’ at work dans les affirmations de Parménide’ sur ce qui-est” (34). C. s'attarde quelque temps sur une analyse de « ce qui-est » en relation avec les facultés de pensée et de compréhension et les caractéristiques de base du poème parménide en général.

C. pense que le Parménide “est” semble être “le foyer naturel de non, auquel non se déplace s'il emprunte la bonne voie d'enquête, hodos dizesios, et est plus qu'un existentiel ‘est’ …” …” Il est prédicatif dans un certain sens fondamental : “ce que nous savons en sachant ce qui-est est le caractère réel ou authentique d'une chose donc c'est ce que savoir quand nous savons ce qu'est vraiment quelque chose, ou ce que c'est que d'être cette chose” (39).

Le constituant le plus important du livre et la base des arguments de C.’s est la distinction de trois types de monisme, qui sont d'abord spécifiés dans l'introduction de cette édition (xviii-xxi) et ensuite examinés en détail dans le chapitre II, Le monisme de Parménide et les arguments de B8 (65-75). On distingue traditionnellement deux types de monisme : matériel et numérique. La première affirme qu'il y a une seule substance matérielle sous-jacente à toutes les choses qui forment le cosmos. Un monisme de ce type permet à beaucoup de choses d'exister dans le monde, chacune étant une modification de la première substance matérielle (comme le monisme de Thalès ou d'Anaximène). Le deuxième type permet l'existence d'une seule chose - “Être”. Le dernier type de monisme a traditionnellement été attribué à Parménide et à Melissus. On pense normalement que Parménide insiste sur l'existence d'une seule chose, à savoir "l'Un" ou "l'Être" Aristote, Théophraste, et toutes les doxographies d'eux semblent soutenir cette hypothèse. Une idée préconçue selon laquelle les arguments de Parménide sont cruciaux pour toute la pensée présocratique ultérieure, qui est représentée comme une série de réponses à ces arguments, est également courante. Tous ces philosophes, selon C., n'ont pas cherché à justifier le pluralisme, en le reconnaissant comme un acquis, sans aucun argument remettant en cause la compréhension de la doctrine de Parménide comme monisme (64).

Dans le but d'éclaircir ce sujet, C. explore le fragment critique B8 DK. C. développe très soigneusement sa position et, avant de considérer les preuves parménidiennes en B8, donne une nouvelle interprétation de l'ensemble de la séquence des fragments. Fr. B4 est une allusion préliminaire à l'unité interne de ce qui est. Ensuite, « le lien entre l'authentique et ce qui est, exprimé en B3, garantit que la pensée authentique sur ce qui est sera vraie, mais cette garantie de vérité ne tient que si ce qui est lui-même est quelque chose qui tient ensemble » (68) . Parménide examine les critères pour établir ce qui existe réellement dans B8.6-49. En prologue aux arguments, Parménide signale quatre signes de ce qui est : il est ingénéré et indestructible, indivisible, immobile et complet ou parfait. Fr. B8.4 définit ce qui est ( à éon) comme mounogenes, “d'un seul type”, complet par nature. Liddell-Scott (LSJ) et d'autres proposent la traduction “unique”, soutenant ainsi le monisme numérique. Mourelatos et Burnes traduisent mounogenes comme provenant de génos (“kind” ou “genus”) plutôt que de gignesthai (“à devenir”). Puis mounogenes peut être compris comme « l'appartenance à une seule espèce » qui garantit la monogénéité interne de ce qui est, « et c'est précisément le monisme prédicationnel » (71).

À la suite de Mourelatos et Austin, C. précise l'unité de pensée en B8.5-6, en proposant la lecture suivante : « tous ensemble un », où poule signifie la cohésion ( suneches) de ce qui est. “L'affirmation selon laquelle à éon est poule se lit beaucoup plus naturellement comme une affirmation sur l'unité interne ou prédicationnelle de ce qui est (seul ce qui est un peut être) plutôt que comme une affirmation de monisme numérique (une seule chose peut être) » (73).

D'après C., Parménide a choisi une méthode correcte, affirmant que ce qui est ne peut pas venir de ce qui n'est pas et que rien dans ce qui n'est pas ne saurait être la cause de ce qui est. C. envisage ici une réponse parménidienne remarquable à la question du commencement et son rejet du concept d'apeiron (77). Dans le cadre de cette polémique, la question de l'impossibilité de génération et de corruption est abordée : « si la nature des choses elle-même est sujette à changement, la connaissance scientifique des choses est impossible » (78).

Enfin, C. critique la dernière possibilité du monisme numérique, à savoir : s'il existe une pluralité d'entités, dont chacune satisfait aux critères de ce qui est, elles doivent être différentes les unes des autres (94). Les signes de ce qui est, selon C., sont une « arme puissante contre les théories métaphysiques antérieures de plus, il [Parménide] a pu formuler des critères auxquels les futures théories métaphysiques et cosmologiques doivent répondre » (95).

Nous passons maintenant aux chapitres suivants du livre, bien que les restrictions d'espace ne nous permettent pas de les examiner dans le détail qu'ils méritent sans aucun doute.

Dans le chapitre III (Doxa et tromperie), C. soutient que le poème Doxa de Parménide doit également être réinterprété sous un nouveau jour. Selon ses propres mots, « la Doxa produirait une cosmologie rationnellement fondée si les entités de base d'une telle théorie répondaient aux critères de B8 pour ce qui est » et de « Parménide » la cosmologie modèle, basée sur un ensemble de principes de base. réalités qui se mélangent et se séparent, était tout aussi influent sur ces présocratiques qui sont venus après lui que l'étaient ses arguments sur ce qui-est (6). La relation entre les deux parties principales du poème, l'Aletheia et la Doxa, est discutée assez longuement, et cinq énigmes de base pour les interpréter sont formulées aux pp. 100-104. La deuxième section du chapitre aborde les formes opposées (d'abord Lumière-Nuit, interprétée comme un dualisme d'oppositions). Il devient clair que le dualisme de la Doxa, s'il est interprété simplement comme une pluralité d'entités théoriquement fondamentales, n'est donc pas en principe incompatible avec l'argumentation des Aletheia (105-106). Les contraires sont interprétés en termes (plutôt exotiques) d'énantiomorphisme (= images miroir) ou de contreparties incongrues (107). Il n'y a aucune partie du cosmos qui n'est ni lumière ni nuit et donc non infectée par des oppositions énantiomorphes. Par conséquent, selon l'interprétation de C.’s, les principes ultimes de la cosmologie mortelle ont des natures énantiomorphes, étant un mélange illégitime de ce qui est et de ce qui n'est pas (108). Dans le reste du chapitre, C. défend son affirmation selon laquelle Parménide a construit une cosmologie rationnelle qui pourrait servir de modèle pour les théories cosmologiques ultérieures, y compris Empédocle et les Atomistes. Cela nous aide à comprendre l'importance de la deuxième partie du poème : « l'Aletheia et la Doxa travaillent ensemble, l'Aletheia fournissant des critères pour ce qui compte comme la nature authentique d'une entité qui joue un rôle fondamental dans une cosmologie, et le Doxa propose un modèle de cosmologie” (126).

Le chapitre IV est consacré à l'influence parménidienne sur les fondements métaphysiques du pluralisme. Il se concentre spécifiquement sur la nature des choses ( chrémata) chez Anaxagore, les quatre racines chez Empédocle, et les arguments de Zénon concernant la division. Parménide a influencé les théories pluralistes sous deux aspects fondamentaux : dans leurs conceptions des entités fondamentales et dans la forme.

C. soutient qu'Anaxagore et Empédocle remplissent deux conditions pour une cosmologie rationnelle imposée par Parménide : la cosmologie doit être basée sur des entités qui répondent aux critères de ce qui est, et elle doit trouver le moyen pour ces entités de rendre compte et d'expliquer le monde de les sens. Établissant la chronologie, C. souligne qu'Anaxagore a écrit plus tôt qu'Empédocle et que Melissus était peut-être un peu plus tard que les deux (128 n.1).

D'une manière générale, la première partie du livre, consacrée à Parménide, est cimentée par un schéma et une logique d'argumentation stricts, tandis que la suite paraît moins structurée, peut-être inévitablement. C'est particulièrement vrai, à mon sens, de la longue section sur Anaxagore (131-154), où C. identifie diverses et «multifacettes» (154) influences de Parménide sur Anaxagore, laissant le lecteur dans le doute sur la nature de ces influences. L'influence parménidienne sur Empédocle semble encore plus douteuse, ce que C. admet librement (155), mais elle croit avoir prouvé sa dette envers Parménide, puisque les racines d'Empédocle sont conçues comme des unités parménidiennes, dont chacune satisfait aux critères de B8 ( 171). Mais pourquoi Love and Strife sont-ils des entités ontologiques de base, comme le soutient C. ? L'affirmation n'est pas étayée par les sources existantes, et il semble plus approprié de les comprendre en termes de archaï plutôt que des entités. De plus, ils semblent agir archaï, ce qui permet de distinguer, d'après Anaxagore, entre les propriétés de archaï et celles des entités.

Une section plus courte sur Zeno est plus cohérente. Nous avons trois images de Zeno : Zeno le sophiste Zeno le dialecticien pur, se souciant peu de la vérité, mais seulement de la force de l'argument paradoxal (178) et Zeno en tant que philosophe sérieux, qui suivra un argument où cela mène, et cela signifie qu'il a peut-être découvert et soulevé des difficultés à propos de vues de Parménide que Parménide lui-même n'avait pas encore vues (179). L'analyse se termine par la suggestion que l'éléatisme n'était pas un point de vue philosophique monolithique mais qui permet des différences d'ombre et même de doctrine (179).

Le problème de la nature du vide et d'autres questions pertinentes sont examinés au chapitre V, sur Leucippe et Démocrite. Il est soutenu au départ que les atomistes conçoivent à la fois les atomes et le vide comme des entités qui ont des caractères ou des natures immuables et connaissables, satisfaisant ainsi les critères parménidiens de ce qui est. Malgré de sérieuses différences, C. conclut que les affirmations de Leucippe et Démocrite sont une réponse aux arguments éléatiques et une tentative de travailler dans un cadre éléatique, plutôt qu'une simple réplique (206).

Les derniers présocratiques acceptent l'argument selon lequel le changement n'est qu'apparent et non réel, mais que néanmoins le monde phénoménal peut faire l'objet d'une explication rationnelle, à l'exception de Melissus, le dernier des Eléates, qui va au-delà de Parménide en affirmant que le pluralisme lui-même est incompatible avec l'explication correcte de ce qui est et que, de toute façon, les théories pluralistes ne peuvent pas expliquer avec succès le monde qui nous est rapporté par nos sens. Melissus développe sa variante du monisme, décrite par C. comme monisme à la fois numérique et prédicationnel. Travaillant dans un contexte intellectuel post-parménide, Melissus critique les Atomistes. Et, à son tour, « l'atomisme s'est développé en réponse à un ensemble de problèmes éléatiques, y compris le récit de Parménide » sur la nature de ce qui est, les arguments de Zénon sur la division et les préoccupations de Mélisse à nier le vide et à remettre en cause les théories pluralistes du mélange. Il y a un sens dans lequel il n'est pas surprenant que les atomistes donnent une telle réponse à l'argument de Melissus (215).

La Charte VI (Remarques finales) contient une brève discussion sur Philolaus et Diogène d'Apollonie et un compte rendu plus détaillé de l'influence du monisme de Parménide sur Platon. Une analyse des chiffres et harmonie comme de véritables entités de base serait intéressant dans ce contexte, mais C. passe à côté. En effet, cela serait pertinent non seulement dans le contexte de la question de savoir si les principes épistémologiques de Philolaus satisfont aux critères parménidiens de ce qui est, mais aussi au vu de l'arrière-plan pythagoricien de Parménide.

C. identifie l'influence éléatique sur les vues de Platon dans les premiers et les derniers dialogues. Ainsi, elle conclut que le système platonicien fait également partie de l'héritage de Parménide. C. explore le Beau lui-même dans le Symposium (228-233) en détail et touche également à d'autres dialogues (le Phédon, les Parménide, les Euthyphron, etc.). C. se demande pourquoi Platon a fait de Parménide, dans le dialogue qui porte son nom, un avocat du monisme numérique (dans le style pythagoricien). Elle suggère de ne pas percevoir la personne qui y est dépeinte comme un personnage historique, en gardant à l'esprit que « le but du dialogue est d'explorer et de critiquer certains aspects de la théorie des formes de Platon, en particulier la relation de participation, et la conception des Formes à l'œuvre dans la théorie” (240).

En résumé, le livre propose une analyse très détaillée et intelligente de Parménide et des Présocratiques ultérieurs. Les fragments, rendus en anglais par C., laissent une impression favorable, car en général les traductions sont claires et exemptes de complexités conceptuelles inutiles. C. a réussi à couvrir un vaste domaine d'étude (des premiers philosophes à Platon) d'une manière remarquablement systématique. Certaines de ses affirmations ne peuvent certainement pas être acceptées telles quelles, en partie parce qu'elles compliquent grandement notre perception de la tradition philosophique primitive. Mais l'approche de C., centrée sur les problèmes réels des présocratiques, permet un regard neuf sur l'histoire de la philosophie grecque primitive.

Le livre est très bien réalisé je n'ai remarqué aucune erreur typographique. C'est un must pour tout chercheur sérieux de la philosophie grecque ancienne et est fortement recommandé aux étudiants diplômés travaillant dans le domaine, bien que probablement trop compliqué pour les étudiants de premier cycle et certainement pas adapté à une utilisation en classe.


Le Parménide de Platon

De tous les dialogues de Platon, le Parménide est notoirement le plus difficile à interpréter. Les chercheurs de toutes les périodes ont été en désaccord sur ses objectifs et son sujet. Les interprétations allaient de la lecture du dialogue comme une introduction à l'ensemble de la métaphysique platonicienne à sa vision comme une collection de trucs sophistiqués, ou même comme une plaisanterie élaborée. Cet ouvrage présente une nouvelle traduction éclairante du dialogue ainsi qu'une introduction détaillée et un commentaire continu, donnant une explication unifiée de la Parménide et en l'intégrant fermement dans le contexte de la métaphysique et de la méthodologie de Platon.

Scolnicov montre que dans le Parménide Platon adresse le défi le plus sérieux à sa propre philosophie : le monisme de Parménide et des Éléates. En plus de fournir une réfutation sérieuse à Parménide, Platon reformule ici sa propre théorie des formes et de la participation, arguments qui sont au cœur de l'ensemble de la pensée platonicienne, et fournit à ces concepts un fondement logique et philosophique rigoureux. Dans l'analyse de Scolnicov, le Parménide émerge comme une extension des idées des dialogues intermédiaires de Platon et comme une ouverture vers les dialogues ultérieurs.

L'analyse de Scolnicov est nette et lucide, offrant une approche persuasive à un dialogue compliqué. Cette traduction suit de près le grec, et le commentaire permet au lecteur sans grec de comprendre clairement comment l'interprétation de Scolnicov émerge du texte. Ce volume fournira une introduction et un cadre précieux pour comprendre un dialogue qui continue de générer des discussions animées aujourd'hui.


Parménide de Platon

Parménide de Platon est généralement reconnu comme l'un des plus importants de tous les écrits de Platon.[1] Pourtant, les érudits anciens et modernes ont plus différé sur l'interprétation du Parménide de Platon que sur n'importe quel autre dialogue de Platon.[2] Parmi les nombreux penseurs influents au cours de l'histoire occidentale qui ont été profondément influencés par Platon et Parménide figurent Plotin, Proclus, Dionysius l'Aréopagite, Nicolas de Cues et Hegel. Une compréhension de cet important dialogue, cependant, doit commencer par ces anciens philosophes présocratiques qui ont eu le plus d'influence sur la philosophie de Platon et sur Parménide en particulier : Pythagore, Parménide et Héraclite.

Pythagore, la plus ancienne de ces figures, enseigna que toutes choses sont nombre et que le cosmos est créé et gouverné par des principes numériques. Dans la cosmogenèse pythagoricienne, la dérivation de la multiplicité des choses dans le monde à partir d'une unité originelle est identique à la dérivation des nombres à partir de l'unité numérique, un. De plus, cette identité se manifeste dans l'ordre mathématique du cosmos, comme en témoignent les rapports mathématiques des gammes musicales et les principes géométriques qui régissent l'extension spatiale. Les Pythagoriciens voyaient en toutes choses des combinaisons de principes éternels, tels que Limite et Illimité, Un et Plusieurs, Au repos et En mouvement. Cette vision pythagoricienne, qui voit le monde matériel du devenir comme imitant le monde mathématique de l'être, a fourni la perspicacité séminale à la base de la science occidentale, à la fois ancienne et moderne, et continue de manifester sa profonde influence aujourd'hui. Son influence sur les anciens comme Parménide, Héraclite et Platon, cependant, était tout aussi importante, comme nous allons le voir maintenant.

Héraclite est surtout connu pour sa doctrine selon laquelle « tout coule » ( panta chorei ). Ce flux de toutes choses est un devenir perpétuel de vie et de mort, qui s'unissent dans ce processus. Plus généralement, il a enseigné l'unité dynamique de tous les contraires, que le flux des choses existantes est caractérisé par la transformation entre des paires de principes contraires. Cet enseignement est en contraste apparent avec la séparation statique des entités substantielles, puisque tout est Un par la transformation dynamique des contraires les uns dans les autres. Pourtant, Héraclite voit une structure dans ce flux, la structure étant représentée par le Logos qui est présent à la fois dans le monde et dans l'esprit :

Parménide, comme Héraclite, a affirmé l'Un. Mais alors qu'Héraclite avait affirmé un Un qui est une union contradictoire d'opposés, Parménide a affirmé un Un qui n'admet apparemment pas d'opposés. Et tandis qu'Héraclite embrassait le devenir, Parménide mettait l'accent sur l'être. C'était à Parménide contrairement au logos pour qu'un réel changement ait lieu. En particulier, il était impossible pour un Être Unique de devenir multiple. Car si l'unité et l'être de l'Un sont pris au sérieux, l'Un ne peut en réalité devenir autre que ce qu'il est déjà. Aucun monde multiple ne peut réellement sortir de l'Un, aucun opposé n'existe réellement pour se transformer l'un en l'autre. Par conséquent, la pluralité, le devenir, le changement, le mouvement, le flux, etc., ne sont pas réels, malgré ce que nos sens peuvent nous faire croire.[5] Comme l'écrit Parménide :

La doctrine de Parménide semble d'abord être en contraste dramatique avec la doctrine d'Héraclite selon laquelle tout est en mouvement. Cependant, ces deux doctrines peuvent aussi être vues comme deux approches pour enseigner la même chose, à savoir que la réalité n'est pas une pluralité d'entités statiques. Pour Parménide, la seule réalité est l'Un, et les diverses apparences ne changent pas vraiment parce qu'elles n'existent pas vraiment en premier lieu. Pour Héraclite, les diverses apparences changent et donc les contraires n'existent pas indépendamment les uns des autres, indiquant ainsi leur unité dans l'Un. Ni Héraclite ni Parménide, cependant, n'ont apporté une solution philosophique entièrement satisfaisante au problème de la relation entre l'être et le devenir. Sans une explication de la façon dont le devenir se rapporte à l'être, comment le multiple se rapporte à l'un, les philosophes ne pourraient trouver aucune compréhension rationnelle des diverses apparences. Comme l'a dit J. N. Findlay, les “Héraclitiens. ne pouvait rien prédire de rien puisque tout était en mouvement, alors que les Éléates ne pouvaient rien prédire de rien puisque ce qu'il y avait, n'était que lui-même. Toutes ces difficultés devaient ensuite être thématisées dans les derniers Dialogues Parménide et Sophiste, mais toute la pensée de Platon était, dès le début, une protestation partielle contre elle. rendre compte (logos) de la relation entre être et devenir en reconnaissant ces subtilités.

La théorie des formes de Platon

La théorie des idées ou des formes de Platon est généralement considérée comme la croyance en des qualités ou des principes éternels et immuables, existant indépendamment du monde changeant des phénomènes.[8] Aristote dans Metaphysics A, 987 a 30 nous rapporte comment Platon est arrivé à la théorie des Formes :

Le récit le plus célèbre de la théorie des formes par Platon lui-même se trouve dans la République, où le monde intelligible de l'être se distingue du monde sensible du devenir. Chacun de ces deux royaumes est ensuite divisé en parties supérieure et inférieure, ce qui donne un total de quatre, comme le montre le diagramme ci-dessous. Remarquez que les divisions s'appliquent non seulement aux objets de connaissance, mais aussi aux organes de connaissance, car l'organe de connaissance doit être adapté à son objet.

Intelligible Formes les plus élevées représentées uniquement dans l'esprit Questionnement dialectique des hypothèses conduisant à l'insight ( nous, noesis )
Formes mathématiques et autres représentées par des images sensibles Raisonnement et argumentation logiques basés sur des hypothèses ( dianoia )
Sensible Objets du monde sensible Perceptions fondées sur une croyance incontestée ( pistis ) ou une opinion ( doxa )
Images et ombres d'objets sensibles Capacité à recevoir des images sensibles (eikasia)

Une description que Platon donne pour la relation entre les formes intelligibles et les objets sensibles est qu'une forme est un modèle général qui a divers objets comme instanciations spécifiques. Une autre façon de décrire la relation est de dire que les objets acquièrent des propriétés intelligibles en vertu de leur participation aux formes correspondant à ces propriétés. Par exemple, un charpentier qui construit un toit pourrait joindre une collection de poutres en bois pour former un triangle. Le charpentier pourrait alors construire plusieurs autres de ces triangles et les fixer le long du toit avec un espacement égal entre eux. Ces triangles de bois sont des objets du monde sensible, et leurs ombres projetées sur le sol par le soleil sont des images d'objets sensibles. De même, ces triangles en bois sont eux-mêmes des instanciations sensibles ou des représentations physiques de la forme mathématique d'un triangle. Nous ne reconnaissons les triangles de bois que comme des triangles parce que nous reconnaissons que les poutres participent des propriétés d'un triangle intelligible. Cette forme mathématique n'est cependant pas un objet de nos perceptions sensibles, mais plutôt un objet de la raison. Le menuisier, par exemple, peut avoir raisonné et fait des calculs mathématiques afin de bien connaître la forme intelligible du triangle qui devait servir de modèle aux triangles de bois. Ces raisonnements, cependant, sont basés sur des hypothèses, telles que les axiomes de la géométrie euclidienne. Si ces axiomes sont acceptés et appliqués sans aucun doute, alors cette connaissance du triangle est entachée de croyance et d'opinion. Une telle connaissance est, pour ainsi dire, une ombre de la forme pure du triangle, qui n'est approchée que par la dialectique et connue complètement que par l'intuition non médiatisée. Pourtant, dans la mesure où nous reconnaissons déjà un triangle à l'un des niveaux inférieurs, nous participons, bien qu'imparfaitement, à cette connaissance complète de la forme pure du triangle.

Des exemples tels que celui qui vient d'être donné ci-dessus illustrent la participation d'objets de niveaux inférieurs à des formes de niveaux supérieurs. Ces illustrations, cependant, n'explicitent pas la nature précise de la participation, ou comment exactement les objets sensibles du devenir sont liés à des formes intelligibles immuables. En particulier, comment la théorie des formes de Platon surmonte-t-elle les problèmes fondamentaux, soulignés par Parménide et Héraclite, liés à la relation entre le domaine de l'être et le domaine du devenir ? La réponse à cette question se trouve dans le Parménide, où Platon lui-même propose une critique sérieuse de la théorie des formes.

Parménide, partie I : La critique des formes

La première moitié du Parménide est une critique de la théorie des formes. Les personnages principaux du dialogue sont Socrate (qui était alors assez jeune), Zénon (qui approchait de la quarantaine) et Parménide (qui était bien avancé en âge). Zeno vient de présenter son argument selon lequel s'il existe une pluralité d'entités, elles doivent être à la fois semblables et dissemblables, ce qui est impossible. Le jeune Socrate répond qu'il n'y a vraiment rien de si absurde dans la coïncidence des contraires dans les objets sensibles, car cela arrive tout le temps. Ce qui serait vraiment étonnant, suggère Socrate, c'est s'il y avait une telle contradiction dans le domaine des formes intelligibles. À ce stade, Parménide commence à interroger Socrate sur les formes. Le jeune Socrate répond qu'il croit que les formes existent en dehors ( choris ) des instances qui les partagent, et qu'elles fournissent des modèles uniques pour les choses. C'est la doctrine standard des formes telles que présentées dans le Phédon et la République.

Avec cet aveu du jeune Socrate, Parménide commence alors une critique longue et approfondie de cette doctrine, montrant tous les divers problèmes et contradictions qui résultent de l'idée que les formes existent indépendamment les unes des autres et des choses sensibles. Le dernier, et peut-être le pire, des problèmes est que si les formes existent dans le domaine de l'être séparé des objets changeants du monde sensible, alors il ne peut y avoir de relation intelligible entre les deux. Par conséquent, nous ne pouvons pas connaître les formes. De plus, même s'il y avait des dieux suprasensibles qui pouvaient connaître les formes, ils ne pourraient pas nous connaître ni le monde des objets sensibles. Parménide montre ainsi que la théorie des formes, du moins en apparence, n'est pas intelligible. Pourtant, il poursuit en admettant que les formulaires sont nécessaires :

À ce stade du dialogue, le jeune Socrate est totalement perdu. Parménide a démoli de manière décisive la théorie des formes, ou du moins la compréhension de Socrate. Pourtant, sans les formes, il n'y a aucune possibilité de pensée ou de discours intelligible que ce soit, et nos esprits deviendront un flux héraclitien de contradictions en perpétuelle évolution. À ce stade de l'aporie, Parménide explique au jeune Socrate où il s'est trompé :

Le jeune Socrate est en difficulté parce qu'il raisonne sur les formes comme des axiomes incontestés. Afin de voir la vraie nature des formes, Socrate doit s'entraîner à la dialectique et s'interroger sur la nature même des formes elles-mêmes. Parménide élabore sur la manière de l'exercice dialectique comme suit :

Avec ce prélude, Parménide procède ensuite à une illustration de l'exercice dialectique, prenant pour supposition l'Un.

Parménide, Partie 2 : L'exercice dialectique

La seconde moitié du Parménide est essentiellement un monologue de Parménide. Sur la base de ce qui a été dit dans la première moitié du dialogue, on peut s'attendre à ce que Parménide s'étende sur tout le champ et trouve la vérité de l'Un. Sur la base du contexte historique, ainsi que de la discussion des formes dans la première moitié, nous pouvons également nous attendre à ce que cet exercice éclaire la nature des formes et leur relation au monde sensible.

L'exercice dialectique se divise naturellement en huit parties. Pour chacune des deux hypothèses, si l'Un est et si l'Un n'est pas, on examine les conséquences pour l'Un, et les conséquences pour les Autres. Cela seul donnerait quatre parties. Platon, cependant, ajoute une distinction subtile mais très importante à l'exercice après qu'il ait commencé. Il distingue l'Un qui a de l'être et l'Un nu. Il y a alors au total huit hypothèses :

Hyp. Si. Conséquences pour. Résultats
je Une celuinégatif
IIL'un est celuipositif
IIIL'un est les autres positif
IV Une les autres négatif
VL'un n'est pas celui positif
VI pas une celui négatif
VII L'un n'est pas les autres positif
VIII pas une les autres négatif

Les résultats des hypothèses suivent un schéma général. Dans le cas des hypothèses II, III, V, VII qui prédicat être de l'Un (ou du non Un), les résultats déduits par Parménide sont positifs. Dans ces cas, la prédication est possible et des déclarations positives sont faites de l'Un (ou du non-Un). Dans le cas des hypothèses I, IV, VI, VIII qui ne prédisent pas être de l'Un (ou du non-Un), les résultats déduits par Parménide sont négatifs. Dans ces cas, la prédication n'est pas possible et rien ne peut être affirmé du sujet.

Hypothèse I

Cette hypothèse démontre que du Un nu qui nie toute pluralité, rien ne peut être déduit ou évolué.Il est intéressant d'observer à ce stade que le Parménide historique, qui affirmait l'unité et l'indivisibilité absolues de l'Un, était logique dans la mesure où il déduisait qu'il ne pouvait y avoir d'Autre, pas de pluralité de choses réelles, et pas de monde d'apparences sensibles. Mais il n'était pas justifié quand il a donné à son Un divers autres attributs. Comme Platon l'a montré ici, le vrai Un ne peut même pas exister ou être l'objet d'aucune sorte de connaissance.[12] Ainsi, l'Un nu ne peut donner lieu à l'évolution pythagoricienne, partant de cet Un originel et conduisant au monde sensible.

Hypothèse II

Hypothèses III à VIII

L'Hypothèse VII et l'Hypothèse VIII s'intéressent aux conséquences pour les Autres de la supposition négative qu'« il n'y a personne ». L'hypothèse ‘s'il n'y a personne’ peut être interprétée comme signifiant ‘supposons qu'il n'existe rien qui puisse être appelé “une chose” ( fr )’. On peut alors se demander s'il y a quelque chose qui, sans être « une chose » peut néanmoins avoir une sorte d'existence. Alternativement, nous pouvons comprendre ‘si il n'y a personne’ signifie : ‘supposons qu'aucune chose n'a une sorte d'être’, où nous prenons ‘une chose’ comme équivalent à ‘une entité’ . S'il n'y a pas d'entité ‘une entité, alors il n'y a pas seulement ‘Un’ mais pas ‘Autres’ en fait, il n'y a rien du tout.[20]

Interprétations de Parménide

La principale difficulté dans l'interprétation du Parménide est de comprendre la seconde moitié. En effet, même donner une lecture littérale des exercices dialectiques pose des problèmes et demande une interprétation. En conséquence, le résumé ci-dessus a suivi l'interprétation moderne de Cornford.

L'interprétation standard du Parménide jusqu'au XIXe siècle a été donnée dans les Ennéades de Plotin. Cette interprétation "métaphysique" du Parménide est donnée dans Enn. V, 1 ‘On the Three Principal Hypostases’, qui fournit, à partir du chapitre 8, une exégèse de la dernière partie du Parménide, en particulier de la Première Hypothèse.[21] Proclus a fourni plus tard un autre traité néoplatonicien important dans son Commentaire sur Platon et Parménide. Sur cette interprétation, les hypothèses ne sont pas simplement des clarifications dans l'utilisation du langage, comme les philosophes analytiques modernes ont tendance à les considérer. Cornford, par exemple, considère l'exercice dialectique comme étant principalement conçu pour clarifier les ambiguïtés dans le langage :

Il ne fait guère de doute que Platon, dont la philosophie accorde une grande importance à des définitions claires, a écrit le Parménide avec l'intention de faire certaines distinctions subtiles que Parménide n'avait pas réussi à faire. Pour les néoplatoniciens tels que Plotin et Proclus, cependant, le but de Platon va bien au-delà de la fabrication de distinctions linguistiques subtiles. L'exercice de dialectique fournit des esquisses symboliques et numineuses de la nature de l'Un suressentiel et de la manière dont on pourrait l'aborder. Les conclusions négatives de la première Hypothèse, par exemple, ne sont pas des illustrations de la nature absurde de l'Un pur. Au contraire, elles démontrent l'échec de la raison et du langage à saisir l'ineffable non-relatif qui s'élève au-dessus de toutes les formes de connaissance relative. L'exercice dialectique, qui couvre tout le champ du discours et considère toutes les permutations logiques de toute proposition, est une méditation pour libérer l'esprit de l'attachement à une position ou à une hypothèse philosophique, l'ouvrant ainsi à l'illumination mystique. C'est la via negativa platonicienne. Comme l'écrit Proclus,

Si nous devons prendre au sérieux plus de deux mille ans d'interprétation métaphysique de Parménide, et de la philosophie de Platon en général, alors nous devons au moins être disposés à considérer la possibilité que, selon les mots de JN Findlay, Dialogues. point au-delà d'eux-mêmes, et sans aller au-delà d'eux, ils ne doivent pas être compris.”[24] Findlay fait référence à deux types de ‘pointage au-delà’. Premièrement, ils pointent littéralement au-delà d'eux-mêmes (par exemple, dans Phèdre 275-6) en affirmant la supériorité de l'exposition orale sur l'exposé écrit, et en se référant à plusieurs reprises à un traitement plus approfondi qui doit se produire ‘ailleurs’.[25] Deuxièmement, étant donné que la connaissance éclairée des suprasensibles fait partie de la philosophie même de Platon, nous ne devrions pas nous attendre à la comprendre si nous insistons pour la réduire à un ensemble de concepts et de mots. Comme le dit Findlay, « ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas tirer des conclusions à partir d'indices plus ou moins palpables, ou constitutionnellement incapables de comprendre des énoncés métaphysiques ou mystiques, ou d'entrer dans des sentiments mystiques. ne devrait certainement jamais s'engager dans l'interprétation de Platon. Avec cette perspective intrigante sur la philosophie de Platon, examinons de plus près l'interprétation de Findlay du Parménide.

Concernant le but de l'exercice dialectique, Findlay écrit :

Findlay décrit la vérité qui se trouve dans la première hypothèse comme suit :

En mettant l'accent sur l'élément mystique chez Platon, l'interprétation de Findlay a une parenté claire avec celle de Proclus et Plotin. Findlay, cependant, écrit au 20e siècle, et offre ainsi une version unique de l'interprétation mystique. Voyons donc ce qu'il pourrait éclairer sur les problèmes des formes qui font l'objet du Parménide :

Il est incroyablement faux de traiter le platonisme comme une forme de dualisme, comme impliquant la postulation d'un second monde de significations détachées par rapport au monde solide des choses particulières. Si Platon croyait ou ne croyait rien, il ne croyait pas à l'être authentique des choses particulières : les Natures éternelles peuvent pour lui être instanciées de manière changeante et inadéquate, mais il n'y a rien de substantiel, rien d'ontiquement ontique, dans de telles instanciations. Ils entrent simplement dans la description de ce qu'est Eide et de ce qu'ils font.[29]

Le platonisme est l'opinion selon laquelle il n'y a pas d'instances. Les Eide seuls le sont, et les Eide sont instanciés, mais une telle instanciation ne crée pas un monde obscur d'Eidos-copies, dans un sens autre qu'un sens réductible transformé. Les Eide sont les Sens ou Natures vivants dont la force est ressentie dans toute instanciation, et dont le sens crée toute compréhension, et ni dans l'existence ni dans l'expérience il n'y a rien de substantiel à saisir en dehors d'eux.[30]

La suprématie attribuée au Principe de l'Unité ou du Bien dans la déduction dialectique proposée [d'Eide à partir des Premiers Principes], montre que le système à élaborer n'était dualiste qu'en apparence : être entièrement un réflexe et une vocation interne de l'Unité elle-même. Le dialogue de Parménide va assez loin en suggérant comment cela peut être ainsi, et comment dans la notion la plus distante de l'Unité elle-même toute multiplicité et variété est nécessairement enfermée.[31]

L'Eide et la Connaissance eidétique d'eux sont essentiellement à double face : étant ce qu'ils sont, et étant tout ce que quelque chose est ou pourrait être, ils ont non seulement un côté intrinsèque à eux-mêmes, mais aussi un côté extrinsèque ou pour d'autres choses, et ce second côté peut, après une réflexion plus approfondie, être vu comme étant entièrement dépendant du premier côté, de sorte que savoir ce qu'est un Eidos va de pair avec savoir comment il pourrait être instancié et vice versa. C'est pourtant la leçon à tirer de l'exercice dialectique de la deuxième partie du dialogue.[32]

Ces passages suggèrent une interprétation non dualiste de la théorie des formes de Platon. Comme le montre le Parménide, c'est une compréhension naïve des formes que de les considérer comme isolées, des modèles statiques contrastant fortement avec les phénomènes changeants d'un monde sensoriel. Au lieu de cela, Findlay propose une interprétation sur laquelle les formes interpénétrent des principes qui ne sont autres que leurs propres instanciations. Les domaines de l'être et du devenir ne séparent pas plutôt les formes des objets sensibles, l'être et le devenir sont tous deux implicites dans la nature des formes. Comme Platon l'a écrit,

Bibliographie annotée

Allen, R. E. (1983), Parménides de Platon : traduction et analyse (Minneapolis : University of Minnesota Press).

Barnes, Jonathan (1987), Early Greek Philosophy (Londres : Penguin Books).

Cornford, Francis M. (1957), De la religion à la philosophie : Une étude sur les origines de la spéculation occidentale (New York : Harper & Brothers).

Cornford, Francis M. (1939), Platon et Parménides: Parmenides’ Way of Truth et Platon’s Parmenides (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc.).

Findlay, J. N. (1974), Platon : les doctrines écrites et non écrites (New York : Humanities Press).

Grube, G. M. A. (1935), Pensée de Platon (Londres : Methuen).

Heidegger, Martin (1998), Parmenides , André Schuwer et Richard Rojcewicz, tr., (Bloomington : Indiana University Press).

Honderich, Ted, éd. (1995), The Oxford Companion to Philosophy , (Oxford : Oxford University Press).

Miller, Mitchell H., Jr. (1986), Plato’s Parmenides: The Conversion of the Soul (University Park: The Pennsylvania State University Press).

Proclus (1987), Commentary on Plato’s Parmenides , Glenn R. Morrow et John M. Dillon tr., (Princeton : Princeton University Press).

Turnbull, Robert G. (1998), The Parmenides and Plato’s Late Philosophy: Translation of and Commentary on the Parmenides with Interpretive Chapters on the Timaeus, the Theaetetus, the Sophist, and the Philebus (Toronto: University of Toronto Press).