Isaac Deutscher

Isaac Deutscher

Isaac Deutscher est né à Cracovie, en Pologne, en 1907. Journaliste, il a rejoint le Parti communiste polonais en 1926. Cependant, il a été expulsé en 1932 parce qu'il critiquait Joseph Staline.

Au début de la Seconde Guerre mondiale, Deutscher s'installe en Angleterre et commence à écrire pour le L'observateur. Il est également devenu correspondant en chef pour l'Europe de la Économiste.

Deutscher a écrit plusieurs livres sur l'Union soviétique, notamment Staline (1949), Syndicats soviétiques (1950), La Russie après Staline (1953), Trotsky : le prophète armé (1954), Hérétiques et renégats (1955), Trotsky : le prophète banni (1959), Le grand concours (1960), Trotsky : le prophète banni (1963) et Ironies de l'histoire, Essais sur le communisme contemporain (1966). Isaac Deutscher est mort à Rome en 1967.

Depuis sa mort, les livres publiés incluent L'enfance de Lénine (1970), La Révolution Inachevée : Russie 1917-1967(1974), Le marxisme à notre époque (1974), Syndicats soviétiques (1984), Les grandes purges (1984) et Marxisme, guerres et révolutions : essais de quatre décennies (1984).

Staline a nommé Andrei Zhdanov pour succéder à Kirov en tant que gouverneur de Leningrad. Zhdanov était un homme jeune, capable et impitoyable, qui avait purgé le Komsomol des déviations et s'était distingué dans des attaques arrogantes contre Tomsky lors de la lutte dans les syndicats. Staline pouvait compter sur lui pour détruire le nid de frelons de Léningrad. Au printemps 1935, des dizaines de milliers de bolcheviks suspects et leurs familles furent déportés de Léningrad vers le nord de la Sibérie.

À l'époque tsariste, les délinquants politiques jouissaient de certains privilèges et étaient autorisés à s'auto-éduquer et même à faire de la propagande politique. Des mémorandums d'opposition, des brochures et des périodiques avaient circulé à moitié librement entre les prisons et avaient parfois été introduits en contrebande à l'étranger. Lui-même ex-prisonnier, Staline savait bien que les prisons et les lieux d'exil étaient les « universités » des révolutionnaires. Les événements récents lui ont appris à ne prendre aucun risque. Désormais, toutes les discussions et activités politiques dans les prisons et les lieux d'exil devaient être impitoyablement réprimées ; et les hommes de l'opposition devaient, par les privations et le dur labeur, être réduits à une existence si misérable, semblable à un animal, qu'ils seraient incapables des processus normaux de penser et de formuler leurs vues.


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Je tiens à exprimer mes remerciements au Comité Deutscher pour le grand honneur de ce prix. note de bas de page 1 Le prix commémoratif Isaac et Tamara Deutscher est une institution d'une valeur unique à bien des égards, mais l'aspect le plus précieux est certainement l'héritage de Deutscher lui-même. Car Isaac Deutscher n'était pas qu'un marxiste de plus. Il était l'un des plus éloquents de ceux qui ont maintenu vivant l'esprit critique du marxisme classique à une époque où, de différentes manières, cet esprit était étouffé de part et d'autre par la guerre froide. Rien que pour cela, la génération actuelle de socialistes lui est redevable. Mais Deutscher l'a également fait avec un réel flair personnel et intellectuel. Et pour cette raison, sa conférence commémorative, en rappelant l'esprit de l'homme, présente également une grande opportunité annuelle - de réaffirmer, sur le ton confiant de Deutscher lui-même, les forces énormes et durables de la compréhension marxiste du monde contemporain. Et c'est cette opportunité que je voudrais saisir ce soir en discutant de mon propre domaine - à savoir la théorie des relations internationales - pour lequel, comme je le ferai valoir, l'héritage de Deutscher a une pertinence particulière.

Il y a quelque chose de très particulier dans la théorie des relations internationales en tant que branche de l'apprentissage intellectuel. Pendant toute la période de son existence, la réflexion systématique sur la nature des relations entre les États semble n'avoir produit aucun grand livre, n'avoir inspiré aucun classique de l'imagination politique ou historique. En termes moraux, il a semblé incapable de s'élever à une affirmation positive et progressive de l'existence humaine. Et en tant que domaine d'efforts théoriques, il s'est avéré à maintes reprises être une impasse intellectuelle. Bref, en tant qu'ensemble d'écrits, « la théorie internationale est marquée non seulement par la pauvreté mais aussi par la pauvreté intellectuelle et morale ». note de bas de page 2

Ce ne sont pas les ruminations d'un dissident aigri, mais de l'un des représentants les plus célèbres de la discipline, à savoir Martin Wight. Écrivant à la fin des années 1950, Wight a conclu qu'après quatre siècles d'existence du système des États, il y avait toujours ce qu'il a décrit comme « un vide dans la théorie internationale », note de bas de page 3 un vide qui contrastait de manière frappante avec la richesse des national théories politiques de l'État qui s'étaient développées au cours de cette période.

Comment un état de choses si particulier est-il arrivé ? Wight avait sa propre explication à cela. C'était une conséquence, a-t-il soutenu, non pas des déficiences des écrivains individuels, mais plutôt de la nature du sujet lui-même. Faisant une distinction célèbre, il a affirmé que « la théorie politique et le droit. . .sont la théorie de la bonne vie. La théorie internationale est la théorie de la survie. note 4 Ce qu'il voulait dire, c'est qu'à l'intérieur de ses frontières nationales, une société a une certaine liberté de choisir sa propre voie de développement – ​​un choix qu'une théorie politique de la vie bonne pourrait aider à encadrer. Mais au-delà de ces frontières, dans ses relations avec les autres sociétés, la nécessité de survivre dans un environnement potentiellement hostile impose ses propres impératifs qui doivent en définitive l'emporter sur les exigences morales de toute théorie politique. Quels sont donc ces impératifs — qui déterminent le comportement réel des États — et d'où viennent-ils ? La réponse de Wight fait écho à la prémisse de toute théorie orthodoxe des relations internationales : « Tant que l'absence de gouvernement international signifie que les puissances sont principalement préoccupées par leur survie, tant elles chercheront à maintenir une sorte d'équilibre entre elles. C'est cette poursuite nécessaire du rapport de force qui produit à la fois l'évacuation du choix moral et la simplification descriptive drastique du comportement des États. Car, comme il le dit, la politique internationale est par conséquent « le domaine de la récurrence et de la répétition, c'est le domaine où l'action politique est le plus régulièrement nécessaire ». un sens pratique, c'était néanmoins aussi le

cause première d’une « sorte de réticence de la politique internationale à être théorisée ». note 6 Et la pauvreté morale et intellectuelle de la théorie internationale était donc une pauvreté nécessaire et irrémédiable.

C'est ça, alors ? Devrions-nous simplement abandonner l'espoir que quelqu'un écrive un jour de grands ouvrages de théorie internationale ? Ceux d'entre nous qui travaillent dans ce domaine doivent, je pense, se rappeler à quel point cela représente un résultat curieux pour notre discipline. Si, comme l'a soutenu Wight, la théorie internationale a eu une imagination appauvrie, cela peut-il vraiment être la conséquence de son sujet ?

Après tout, c'est au niveau international que l'extraordinaire drame de la modernité prend toute sa hauteur. C'est à ce niveau, et à ce niveau seulement, que l'on peut entrevoir le processus de transformation capitaliste de l'humanité en tant que entier: la montée de l'Occident, l'engloutissement du monde non européen, la mondialisation du système des États souverains et du marché mondial, et les puissantes guerres mondiales et luttes révolutionnaires que cette évolution a entraînées dans son sillage. Comment une discipline qui, en ce sens, occupe le terrain de l'histoire du monde comme son terrain d'origine ne parvient pas à s'élever à un thème aussi émouvant?

En fait, face à ce caractère épique de son sujet, je pense qu'on est obligé de se demander si la cause du retard de développement de la théorie internationale se situe en fait ailleurs. Et si Martin Wight l'avait fait à l'envers ? Et si le problème ne résidait pas dans le sujet, mais plutôt dans la forme intellectuelle de la discipline elle-même, et avec les idées à travers lesquelles elle lutte avec ce que Deutscher appelait « ce chaos bouillonnant d'un monde » ? note de bas de page 7 Avant tout, il faudrait se demander si la centralité intellectuelle de l'équilibre du pouvoir lui-même - qui pour Wight était simplement le résultat d'une réalité brutale - a en fait été le principal causer du sous-développement théorique de la théorie internationale. C'est cette proposition — et surtout la question d'un cadre alternatif — que je veux explorer ce soir.


Les qualifications d'un biographe

Un niveau général de sympathie imaginative est, bien sûr, nécessaire à tout biographe pour s'engager avec son sujet. Dans le cas de Deutscher, cette faculté semble avoir été renforcée par rapport à Trotsky en raison de quatre caractéristiques ou expériences personnelles spécifiques que les deux hommes avaient en commun.6

Premièrement, ils partageaient un engagement politique. Deutscher a rejoint le Parti communiste de Pologne en 1926 ou 1927, lorsque la lutte des factions en Russie atteignait son paroxysme. Il fut rapidement élevé à la direction et y resta jusqu'à son expulsion en 1932 pour s'être opposé, dans la presse du parti, à la désastreuse politique stalinienne en Allemagne. Il était, en d'autres termes, l'un des très rares communistes qui acceptaient et étaient prêts à agir selon l'analyse de Trotsky. Deutscher a aidé à former l'organisation trotskyste polonaise et l'a dirigée tout au long des années 1930. De plus, contrairement à la plupart des dirigeants trotskistes de l'époque, il était capable d'une pensée indépendante : les délégués polonais à la conférence de fondation de la Quatrième Internationale en septembre 1938 portaient ses arguments essentiellement corrects contre la proclamation de la nouvelle organisation à cette époque.7

Deuxièmement, ils ont partagé l'expérience de l'exil. Alors qu'il était à Londres à la recherche d'un travail de journaliste en 1939, Deutscher a été bloqué par le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale et la partition de son pays entre le Troisième Reich et la Russie stalinienne. Son opposition politique au régime imposé par Staline après 1945 signifie qu'il n'a jamais pu retourner en Pologne. Deutscher a écrit à propos de Trotsky que, « Comme Thucydide, Dante, Machiavel, Heine, Marx, Herzen et d'autres penseurs et poètes, Trotsky n'a atteint sa pleine éminence en tant qu'écrivain qu'en exil » Ces sentiments s'appliquent également à leur auteur.

Troisièmement, ils partageaient l'exclusion de la vie universitaire. Un poste de conférencier aurait évité à Deutscher de dépendre du journalisme pour vivre, car ses écrits à ce titre sont de loin la partie la plus faible de sa production. Il ne fait aucun doute que son travail de soviétologue était souvent hautement spéculatif et ses prédictions pour la plupart erronées. Néanmoins, comme Peter Sedgwick l'a écrit dans une notice nécrologique pour ce journal, il est erroné de critiquer Deutscher sur la base de ce qu'il a écrit tout en exerçant ce qui était, en fait, son travail de jour : « C'est comme si la position théorique de Marx devait être critiqué sur la base des ordures qu'il avait écrites contre Palmerston dans la presse conservatrice. s'en est vu refuser un pour des motifs politiques.10

Quatrièmement, ils partageaient une maîtrise de l'expression littéraire.11 Comme un autre Polonais d'une génération d'exilés antérieure, Joseph Conrad, Deutscher maîtrisait la langue anglaise plutôt mieux que bien des natifs. Dans ses œuvres majeures, l'engagement socialiste et la connaissance de première main du mouvement ouvrier sont combinés à une compétence technique dans la manipulation des matières premières. En effet, ses capacités dans ce domaine ont fait honte à beaucoup de ces universitaires qui ont passé leur vie professionnelle à ne rien faire de plus qu'à réchauffer les chaires professorales qui lui ont été refusées. L'un des avantages qu'il gardait de se voir refuser l'accès à un emploi universitaire était cependant la liberté d'écrire pour un public général, sans être contraint par les conventions exsangues de la bienséance universitaire britannique. Son travail montre comment l'ironie&mdashnow principalement utilisée comme signe d'autosatisfaction de la sensibilité postmoderne d'une personne&mdash peut être une partie essentielle du répertoire de l'historien.12

Bien que la politique de la Révolution russe soit au cœur de ses livres, ils n'affichent jamais la tendance à la dépersonnalisation qui est souvent une caractéristique de la biographie «politique». Au début du Prophète armé nous est présenté à la jeunesse fière et impétueuse qui est prête à suivre toute idée dont il est convaincu jusqu'à sa conclusion logique nous le reconnaissons encore à la fin de ce volume dans le chef déterminé à imposer la militarisation de les syndicats si c'est ce qu'il faut pour préserver l'État révolutionnaire. De même, Deutscher peut suggérer des analogies entre le sort des individus et des sociétés, et le lien entre les deux, sans les pousser à l'absurdité. Un chapitre de The Prophet Outcast intitulé ‘Reason and Unreason’ traite, entre autres, de la montée du fascisme en Allemagne. Ici, Deutscher établit doucement un parallèle entre l'effondrement psychologique et le suicide à Berlin de la fille aînée de Trotsky, Zina, et la descente dans la folie de la société allemande dans laquelle elle cherchait vainement refuge13.

Explorons un exemple de son approche. Trotsky était universellement reconnu comme l'un des grands orateurs du mouvement socialiste, comme Jean Jaurès, dit-on. Tout au long de la trilogie, Deutscher considère la relation de Trotsky en tant qu'orateur avec son public à la fois comme un baromètre de la santé de la révolution et un indice de son destin personnel. Pour commencer, entre février et octobre 1917, nous voyons Trotsky s'adresser aux foules pressées du Cirque Moderne de Petrograd en tant qu'agitateur et membre d'un parti bolchevique qui lutte toujours pour la direction de la classe ouvrière. Plus tard, en 1921, après la guerre civile, la répression de la rébellion de Kronstadt et l'introduction de la nouvelle politique économique, nous trouvons Trotsky s'adressant aux foules à titre officiel, en tant que membre senior du parti au pouvoir. Plus tard encore, en 1926, alors que Staline et sa faction consolident leur emprise sur le pouvoir, Trotsky et les autres dirigeants de l'opposition sont représentés essayant de défendre leur cause à la base dans les cellules du parti et les réunions de travail. Enfin, nous observons les circonstances de la dernière réunion publique de Trotsky, à la fin de 1932. Maintenant, trois ans après son dernier exil, et sous la menace d'attaques des staliniens ou des fascistes ou des deux, il prend la parole à l'invitation d'étudiants sociaux-démocrates danois dont la politique était éloignée de la sienne (il les décrit comme des « adversaires » dans le discours).14 Dans chacune de ces incarnations successives, d'agitateur à homme d'État à opposant à exilé, les pouvoirs oratoires de Trotsky restent les mêmes, mais leur effet est conditionnée par les circonstances dans lesquelles il est appelé à les utiliser. Ainsi Deutscher, tout en démêlant les détails de la vie de Trotsky, illustre la vérité de la proposition marxiste générale selon laquelle les êtres humains non seulement font l'histoire dans des conditions qu'ils n'ont pas choisies par eux-mêmes, mais que ces conditions déterminent également s'il est possible de faire l'histoire.


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E n 1917, la Russie a vécu la dernière des grandes révolutions bourgeoises et la première révolution prolétarienne de l'histoire européenne. Les deux révolutions ont fusionné en une seule. Leur fusion sans précédent a conféré une vitalité et un élan extraordinaires au nouveau régime, mais elle a également été la source de tensions et de tensions sévères et de convulsions cataclysmiques. Je devrais peut-être donner ici, au risque d'énoncer une évidence, une brève définition de la révolution bourgeoise. L'opinion traditionnelle, largement acceptée par les marxistes comme par les antimarxistes, est que dans de telles révolutions, en Europe occidentale, la bourgeoisie a joué le rôle principal, s'est tenue à la tête du peuple insurgé et a pris le pouvoir. Ce point de vue sous-tend de nombreuses controverses parmi les historiens : les récents échanges par exemple entre le professeur Hugh Trevor-Roper et M. Christopher Hill sur le caractère bourgeois ou non de la révolution cromwellienne.

Il me semble que cette conception, à quelque autorité qu'on l'attribue, est schématique et historiquement irréelle. On peut bien en arriver à la conclusion que la révolution bourgeoise est presque un mythe, et qu'elle ne s'est pratiquement jamais produite, même en Occident. Les entrepreneurs capitalistes, les marchands et les banquiers ne se sont pas fait remarquer parmi les chefs des puritains ou les commandants des Ironsides, dans le club des Jacobins ou à la tête des foules qui ont pris la Bastille ou envahi les Tuileries. Ils ne prirent pas non plus les rênes du gouvernement pendant la révolution ou longtemps après, ni en Angleterre ni en France. Les classes moyennes inférieures, les pauvres des villes, les plébéiens et les sans culotte composent les grands bataillons d'insurgés. Les dirigeants étaient pour la plupart des « messieurs fermiers » en Angleterre et des avocats, médecins, journalistes et autres intellectuels en France. Ici et là, les bouleversements se sont soldés par une dictature militaire. Pourtant, le caractère bourgeois de ces révolutions n'apparaîtra pas du tout mythique, si nous les abordons avec un critère plus large et considérons leur impact général sur la société. Leur réalisation la plus substantielle et la plus durable fut de balayer les institutions sociales et politiques qui avaient entravé la croissance de la propriété bourgeoise et des relations sociales qui l'accompagnaient. Lorsque les puritains ont nié à la Couronne le pouvoir de taxation arbitraire, lorsque Cromwell a assuré aux armateurs anglais une position monopolistique dans le commerce de l'Angleterre avec les pays étrangers, et lorsque les Jacobins ont aboli les prérogatives et privilèges féodaux, ils ont créé, souvent sans le savoir, les conditions dans lesquelles les fabricants, marchands et banquiers devaient acquérir la prédominance économique et, à long terme, la suprématie sociale et même politique. La révolution bourgeoise crée les conditions dans lesquelles la propriété bourgeoise peut s'épanouir. En cela, plutôt que dans les alignements particuliers au cours de la lutte, réside son différenciation spécifique.

C'est dans ce sens que nous pouvons caractériser la révolution d'Octobre comme une combinaison de révolutions bourgeoise et prolétarienne, bien que les deux aient été accomplies sous la direction bolchevique. L'historiographie soviétique actuelle qualifie la révolution de février de bourgeoise et réserve l'étiquette de « prolétaire » à l'insurrection d'octobre. Cette distinction est également faite par de nombreux historiens occidentaux et se justifie par le fait qu'en février, après l'abdication du tsar, la bourgeoisie a pris le pouvoir. En vérité, la combinaison des deux révolutions est apparue déjà en février, mais sous une forme obscure. Le tsar et son dernier gouvernement furent renversés par une grève générale et une insurrection massive d'ouvriers et de soldats qui créèrent aussitôt leurs Conseils ou Soviets, organes potentiels d'un nouvel Etat.Le prince Lvov, Milioukov et Kerensky prirent le pouvoir des mains d'un soviet de Petrograd confus et tâtonnant, qui le leur céda volontiers et ils l'exercèrent aussi longtemps que les soviets les toléraient. Mais leurs gouvernements n'ont accompli aucun acte majeur de révolution bourgeoise. Surtout, ils n'ont pas morcelé les domaines fonciers de l'aristocratie et donné des terres aux paysans. Même en tant que révolution bourgeoise, la révolution de février a été manquée.

Tout cela souligne la prodigieuse contradiction à laquelle les bolcheviks ont entrepris de faire face lorsqu'en octobre ils ont promu et dirigé le double soulèvement. La révolution bourgeoise sur laquelle

ils ont présidé à la création de conditions favorables au développement des formes bourgeoises de propriété. La révolution prolétarienne qu'ils accomplirent visait l'abolition de la propriété. L'acte principal du premier était le partage des terres de l'aristocratie. Cela a créé une large base potentielle pour la croissance d'une nouvelle bourgeoisie rurale. Les paysans libérés des fermages et des dettes et agrandissant leurs exploitations s'intéressaient à un système social qui sécurise leurs exploitations. Il ne s'agissait pas seulement d'agriculture capitaliste. La Russie rurale était, comme le disait Lénine, le terreau du capitalisme dans son ensemble - de nombreux entrepreneurs industriels et marchands russes étaient d'origine paysanne et, avec le temps et des circonstances favorables, la paysannerie aurait pu engendrer une classe de gens beaucoup plus nombreuse et moderne. entrepreneurs. D'autant plus ironique qu'en 1917 aucun des partis bourgeois, et même pas les socialistes modérés, n'osait sanctionner la révolution agraire qui se développait spontanément, avec une force élémentaire, car les paysans s'emparaient déjà des terres de l'aristocratie, bien avant la Insurrection bolchevique. Effrayés par les dangers qui menaçaient la propriété en ville, les partis bourgeois refusèrent de saper la propriété à la campagne. Les bolcheviks (et les socialistes-révolutionnaires de gauche) se placèrent seuls à la tête des révoltes agraires. Ils savaient que sans les bouleversements du pays la révolution prolétarienne serait isolée en ville et vaincue. Les paysans, craignant une contre-révolution qui pourrait ramener les propriétaires terriens, ont ainsi acquis une participation dans le régime bolchevique. Mais dès le début, l'aspect socialiste de la révolution a suscité leurs inquiétudes, leurs craintes ou leur hostilité.

La révolution socialiste a été soutenue de tout cœur par la classe ouvrière urbaine. Mais c'était une petite minorité de la nation. Au total, un sixième de la population, une vingtaine de millions de personnes, vivait dans les villes : et parmi celles-ci, la moitié seulement pouvait être qualifiée de prolétaire. Le noyau dur de la classe ouvrière se composait tout au plus d'environ trois millions d'hommes et de femmes employés dans l'industrie moderne. Les marxistes s'attendaient à ce que les ouvriers industriels soient la force la plus dynamique de la société capitaliste, les principaux agents de la révolution socialiste. Les ouvriers russes ont plus que justifié cette attente. Aucune classe dans la société russe, et aucune classe ouvrière dans le monde, n'a jamais agi avec l'énergie, l'intelligence politique, la capacité d'organisation et l'héroïsme avec lesquels les ouvriers russes ont agi en 1917 (et par la suite pendant la guerre civile) . Le fait que l'industrie moderne de la Russie se composait d'un petit nombre d'usines énormes, concentrées principalement à Petrograd et à Moscou, a donné aux ouvriers massifs des deux capitales une puissance de frappe extraordinaire aux centres mêmes de la ancien régime. Deux décennies de propagande marxiste intensive, des souvenirs frais des luttes de 1905, 1912 et 1914, la tradition d'un siècle d'efforts révolutionnaires et l'unicité de but bolchevique avaient préparé les travailleurs à leur rôle. Ils tenaient pour acquis le but socialiste de la révolution. Ils ne se contentaient de rien de moins que l'abolition de l'exploitation capitaliste, la socialisation de l'industrie et de la banque, le contrôle ouvrier sur la production et le gouvernement par les Soviétiques. Ils ont tourné le dos aux mencheviks,

qu'ils avaient suivis au début, parce que les mencheviks leur disaient que la Russie n'était pas «mûre pour une révolution socialiste». Leur action, comme celle des paysans, avait sa propre force spontanée : ils ont établi leur contrôle sur la production au niveau de l'usine bien avant l'insurrection d'Octobre. Les bolcheviks les ont soutenus et ont transformé les rébellions d'usines en une révolution socialiste.

Pourtant Pétrograd et Moscou, et quelques autres centres industriels épars, constituaient une base extrêmement étroite pour cette entreprise. Non seulement les gens dans toute l'immensité de la Russie rurale se sont efforcés d'acquérir la propriété tandis que les ouvriers des deux capitales s'efforçaient de l'abolir, non seulement la révolution socialiste était en conflit implicite avec la révolution bourgeoise, en plus elle était lourde de ses propres contradictions. La Russie était et n'était pas mûre pour la révolution socialiste. Elle était capable de faire face à ses tâches négatives plutôt qu'à ses tâches positives. Guidés par les bolcheviks, les ouvriers exproprièrent les capitalistes et transférèrent le pouvoir aux Soviétiques, mais ils ne purent établir une économie et un mode de vie socialistes et ils furent incapables de maintenir leur position politique dominante pendant longtemps.

Au début, le double caractère de la révolution fut, a-t-on dit, la source de sa force. Si une révolution bourgeoise avait eu lieu plus tôt (ou si, au moment de l'Émancipation, en 1861, les serfs affranchis avaient reçu des terres à des conditions équitables), la paysannerie serait devenue une force conservatrice et elle se serait opposée à la révolution prolétarienne. , comme ce fut le cas en Europe occidentale, notamment en France, tout au long du XIXe siècle. Son conservatisme aurait alors pu influencer même les travailleurs urbains, dont beaucoup avaient des racines à la campagne. Un ordre bourgeois aurait eu une endurance bien plus grande que celle possédée par le régime semi-féodal et semi-bourgeois. La conjonction des deux révolutions a rendu possible l'alliance des ouvriers et des paysans pour laquelle Lénine a lutté et cela a permis aux bolcheviks de gagner la guerre civile et de résister à l'intervention étrangère. Bien que les aspirations des ouvriers fussent en conflit implicite avec celles des paysans, aucune des deux classes n'en était encore consciente. Les ouvriers se sont réjouis de la moujiks’ triomphaient des propriétaires terriens et ils ne voyaient aucune contradiction entre leur propre lutte pour une économie collectiviste et l’individualisme économique de la paysannerie. La contradiction n'est devenue apparente et aiguë que vers la fin de la guerre civile, lorsque la paysannerie, n'étant plus inhibée par la peur du retour des propriétaires, a affirmé avec force cet individualisme. note de bas de page 1


Isaac Deutscher : histoire et nécessité



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Isaac Deutscher

(Chrzanow, 1907-Rome, 1967) Écrivain et homme politique britannique d'origine polonaise. Né dans une famille bourgeoise d'origine juive, il a été élevé dans le strict respect des dogmes hébreux jusqu'à ce qu'à l'âge de dix-neuf ans, il rejoigne le Parti communiste polonais. à Varsovie, à laquelle il restera lié jusqu'en 1932, date à laquelle il est exclu de leurs rangs pour avoir sévèrement poursuivi les méthodes suivies par Staline en Union soviétique.

Au cours de ces six années de militantisme, Isaac Deutscher s'est distingué par ses contributions théoriques constantes, publiées dans différents médias liés à son idéologie marxiste. ces courants marxistes qui, selon lui, s'étaient appropriés le discours authentique de Marx.

Il a non seulement durement critiqué le stalinisme jusqu'à ce qu'il devienne l'une des voix qui, au sein même de l'idéologie communiste, s'est élevée contre lui, mais aussi, avec d'autres grands intellectuels marxistes tels que Léon Trotski, Herbert Marcuse, Wolfgang Leonhard, Bertram Wolfe et Richard Lowenthal, l'un des théoriciens qui accusèrent le marxisme-léninisme d'être devenu une aberration du marxisme originel.

En 1934, après avoir été actif dans quelques groupes trotskystes où régnait la même répulsion contre le léninisme et le stalinisme, il adhère au Parti socialiste polonais, et au bout de cinq ans il quitte définitivement l'Europe de l'Est et s'installe à Londres (1939), où il eut bientôt à sa disposition certaines des plateformes journalistiques du monde occidental, comme les journaux L'économiste (avec qui il a collaboré entre 1942 et 1949) et L'observateur (où il publia ses articles ulos de 1942 à 1947).


Isaac Deutscher - Histoire

L'historien et socialiste polonais Isaac Deutscher a inventé le terme « juif non juif » pour célébrer la tradition de Spinoza, Heine, Marx et Trotsky. Mais il a fait valoir que les internationalistes doivent se réconcilier avec l'Holocauste et accepter la « nécessité historique » d'Israël.

Le Juif non juif avant l'Holocauste

Parmi les étudiants et les universitaires qui allaient devenir les fantassins d'une nouvelle gauche sexuellement et socialement libérée à la fin des années 1960, Isaac Deutscher était un anachronisme - un revenant non pas d'un mais de trois mondes perdus du début du 20e siècle - hassidisme polonais, bolchevisme européen , et le trotskisme polonais.

Ayant survécu aux purges staliniennes et aux camps de la mort, Deutscher est devenu journaliste puis historien, écrivant une biographie (plutôt imparfaite et confuse) de Joseph Staline et une étude magistrale en trois volumes de l'adversaire de Staline, Léon Trotsky (Le prophète armé, Le Prophète sans armes, Le prophète banni). La trilogie était une sorte de Torah pour des générations de militants qui ont été expulsés ou ont fui le stalinisme dans les années 50 et 60 et ont essayé de trouver leur chemin vers une nouvelle forme de politique libératrice.

Deutscher était un juif non juif. Le terme, qu'il a inventé et donné à l'un de ses livres les plus influents, fait référence à un ensemble de qualités et à un ensemble de personnes. Baruch Spinoza, Heinrich Heine, Karl Marx, Rosa Luxemburg et Léon Trotsky étaient chacun de brillants humanistes, des chercheurs rationnels des lois du développement humain et des combattants passionnés pour la justice et l'émancipation humaine. Et ils étaient cosmopolites, vivant à la frontière entre les civilisations, les religions et les États-nations. Ils ont produit de brillantes hérésies d'émancipation traversées d'un internationalisme et d'un universalisme profonds.

Deutscher, cependant, a commencé à penser différemment au Juif non-juif. Il est né au milieu de la nuit du siècle, témoin à la fois des énormités staliniennes et de ce qu'il a appelé l'énorme, inquiétante, déroutante et terrifiante dégénérescence du caractère européen qui a conduit à l'Holocauste. En tant que tel, il ne pouvait pas simplement répéter l'universalisme éclairé par le soleil de ces premiers « juifs non juifs » que lui et son père aimaient tant. Il a compris que l'enracinement avait sa place, cette place avait sa place, pour ainsi dire, même pour les internationalistes, et que la caractéristique centrale du juif non-juif devait être la solidarité inconditionnelle avec les victimes.

Le Juif non juif après l'Holocauste

Passé du hassidisme au trotskisme – qu'il considérait comme l'héritier d'une tradition révolutionnaire messianique et d'un projet rationnel et universel d'émancipation – Deutscher fut brisé par l'émergence de l'antisémitisme au sein de la révolution russe, révolution qui avait vu le premier théâtre hébreu d'État, le Habima, la naissance et l'émancipation des lettres et de la vie juives. La dictature bureaucratique stalinienne n'a pas seulement détruit le lien intime entre le bolchevisme et les communautés juives d'Europe de l'Est, elle a également brisé la foi en de nombreuses solutions purement européennes au pogromisme, et a par la suite obtenu une victoire idéologique pour le retour de la diaspora dans sa propre nation. .

Deutscher a donc écrit dans le contexte de l'Holocauste et de l'émergence de l'État d'Israël. À l'origine juif antisioniste, Deutscher a parlé dans les années 1950 de sa culpabilité d'avoir encouragé ses compatriotes juifs à rester en Europe et à se battre pour le socialisme.

« J'ai, bien sûr, depuis longtemps abandonné mon antisionisme, qui reposait sur une confiance dans le mouvement ouvrier européen, ou, plus largement, dans la société et la civilisation européennes, que cette société et cette civilisation n'ont pas justifiée. Si, au lieu d'argumenter contre le sionisme dans les années 1920 et 1930, j'avais exhorté les Juifs européens à se rendre en Palestine, j'aurais peut-être aidé à sauver certaines des vies qui ont ensuite été éteintes dans les chambres à gaz d'Hitler.

Pour les restes de la communauté juive européenne – est-ce seulement pour eux ? – l'État juif est devenu une nécessité historique. C'est aussi une réalité vivante. Quels que soient leurs clivages, leurs griefs et leurs frustrations, les Juifs d'Israël sont animés par un sens nouveau et fort de la nationalité et par une détermination obstinée à consolider et à renforcer leur État par tous les moyens à leur disposition. Ils ont aussi le sentiment – ​​combien justifié – que le « monde civilisé », qui d'une manière ou d'une autre a sur sa conscience le sort des Juifs européens, n'a aucune base morale sur laquelle se tenir lorsqu'il essaie de sermonner ou de menacer Israël pour quelque violations réelles ou imaginaires des engagements internationaux.

Même maintenant, cependant, je ne suis pas sioniste et je l'ai dit à maintes reprises en public et en privé. Les Israéliens acceptent cela avec une tolérance inattendue mais semblent abasourdis : « Comment est-il possible de ne pas embrasser le sionisme ? », demandent-ils, « si l’on reconnaît l’État d’Israël comme une nécessité historique ? » Quelle question difficile et douloureuse à répondre !

Deutscher était une voix singulière à gauche - une voix presque entièrement absente de celle d'aujourd'hui. Nouvelle critique à gauche ou Critique de livres à Londres – écrivant que la fuite d'Europe et la formation de l'État d'Israël s'apparentaient à un homme sautant d'une maison en feu et atterrissant sur un autre homme – aucun d'eux n'étant en faute. (C'est en fait Amos Oz qui a hérité de cette sensibilité.) Mais il n'a jamais pu célébrer cette nécessité en tant qu'universaliste, elle est toujours restée pour lui un défaite.

Alors qu'il reconnaissait ses immenses réalisations, il considérait Israël comme un "État-radeau". , mais aux succès du premier bolchevisme. Il a été constamment impressionné par les kibboutzim, les considérant non pas comme comparables au kolkhoze arriéré des steppes mais comme des « laboratoires du futur » qui traçaient, peut-être de manière utopique, des indications de ce à quoi pourrait ressembler une nouvelle formation sociale collective et universelle. Comme.

Un foyer juif

La question du foyer – en particulier le foyer des Juifs européens – a obsédé Deutscher pendant la dernière moitié de sa vie. Il avait rejeté très tôt son héritage hassidique, bien qu'il ait toujours conservé un amour pour la littérature et les histoires du hassidisme, y compris l'histoire de la fuite d'Égypte. Né à la frontière de trois empires et pas vraiment à l'aise dans aucun d'entre eux, Deutscher a gardé pour toujours l'amour de sa propre patrie perdue - un monde amoureusement documenté par Joseph Roth - même lorsqu'il était le plus impatient de son provincialisme, de son retard et de son manque. d'intérêt pour la raison ou l'émancipation humaine.

Après s'être débarrassé de ses « fantômes talmudiques » et être resté le seul survivant parmi les spectres de ses anciens camarades trotskystes qui avaient tous trouvé la mort aux mains des nazis ou des staliniens, Deutscher a commencé à concentrer ses réflexions sur le présent et l'avenir. identités présentes au sein de la judéité, notamment en réfléchissant à la diversité du judaïsme oriental et aux héritages que la diaspora avait apportés d'Europe. (Dans une certaine mesure, Deutscher a été un des premiers témoins des fractures sociales qui sont encore présentes en Israël aujourd'hui.)

Deutscher a vu la nouvelle identité juive forgée en Israël comme le produit d'une crise et d'une catastrophe. Encore une fois, il n'a pas célébré la nécessité et sa conception non raciale d'être juif et son universalisme l'ont amené à considérer la résurrection de l'hébreu en Israël comme réactionnaire. Il craignait également que l'anti-universalisme hébreu et la construction d'un sens étroit de la conscience nationale mettent en danger, lorsqu'ils sont combinés avec la séparation géographique, une grande partie de la valeur énorme dans la culture juive et, pour démarrer, « implique de se débarrasser de la diaspora, de la souvenirs, les habitudes, les goûts et les odeurs de l'exil – des millénaires d'exil.» Cette expérience d'exil juif avait profondément enrichi l'humanité européenne. Mais lorsque l'Europe l'a rejeté pendant l'Holocauste, la création d'un nouveau foyer, un État juif, est devenue « une nécessité historique ».


Du juif non-juif : analyse et réflexion personnelle

par Sam Farber, Nouvelle Politique Vol. XIV No. 4, Whole Number 56, Hiver 2014

Le concept d'Isaac Deutscher du « Juif non juif » 1 a été adopté par de nombreux intellectuels juifs laïcs de gauche comme signe d'identité. Défini par une perspective universelle et humaniste enracinée dans la pensée juive, il s'agit d'une construction qui s'inspire de penseurs juifs tels que Baruch Spinoza, Heinrich Heine, Karl Marx, 2 Rosa Luxemburg, Sigmund Freud et Léon Trotsky qu'il considère comme des révolutionnaires. de la pensée moderne qui ont dépassé les limites de leur origine juive. Dans ce qui est peut-être le passage le plus lucide de son essai provocateur, Deutscher attribue leur ampleur exceptionnelle au fait qu'en tant que Juifs, ils vivaient dans les frontières de diverses civilisations, religions et cultures nationales et sont nés et ont grandi aux frontières de diverses époques. Leurs esprits ont mûri là où les influences culturelles les plus diverses se croisaient et se fécondaient, et ils vivaient dans les coins et recoins de leurs nations respectives, vivant dans la société mais n'en faisant pas partie.C'est, selon Deutscher, ce qui leur a permis de lever leur regard au-dessus de leur propre communauté et nation, au-delà de leur époque et de leurs générations, et de se projeter mentalement dans de nouveaux horizons et loin dans le futur (27).

Bien qu'il s'agisse d'une description appropriée du phénomène historique réel des Juifs qui a révolutionné la pensée et la société, le « Juif non-juif » de Deutscher l'inclut également et, en tant que tel, il révèle son sens subtil mais clair de la dissociation, de sa tentative de mettre une distance entre le Juif et le monde juif qu'il a laissé derrière lui. Pour le juif laïc et universaliste, cela peut se comprendre dans le contexte du monde dans lequel vivaient Spinoza, Heine, Marx et Luxemburg, mais beaucoup moins en 1958, l'année où Deutscher a écrit cet essai, treize ans seulement après la fin. de l'Holocauste et de la Seconde Guerre mondiale. Cette dissociation est devenue d'autant plus évidente sur fond de Freud 3 et de Trotsky, qui ayant assisté à la montée et à la consolidation du régime antisémite allemand (ils sont morts respectivement en 1939 et 1940) ont exprimé leur solidarité sans équivoque avec les juifs persécutés.

Dans un essai/interview ultérieur en 1966 intitulé « Qui est un juif ? » inclus dans le même volume (42-59), Deutscher a abandonné ce sentiment de mise à part en déclarant sans ambiguïté qu'il se considérait comme juif et qu'il l'avait fait par sentiment inconditionnel de solidarité avec les persécutés et les exterminés, parce qu'il sentait le le pouls de l'histoire juive et de la tragédie juive comme la sienne, et parce que « je voudrais faire tout ce qui est en mon pouvoir pour assurer la sécurité et l'estime de soi réelles et non fausses des Juifs » (51).

Cependant, c'est ce sentiment de dissociation qui imprègne son interprétation plus large de l'histoire juive et de la condition juive de son époque tout au long du corpus de son travail sur les questions juives rassemblé par sa veuve Tamara Deutscher en Le Juif non juif et autres essais. Cela transparaît, par exemple, dans ses vues en faveur de l'assimilation des Juifs. Bien que clairement opposé à l'usage de la force, il soutient la dissolution active des Juifs dans la société au sens large. Dans "Remnants of a Race" (84-90), publié dans L'économiste le 12 janvier 1946, non seulement il célèbre la première déclaration d'égalité des droits pour les Juifs par la France jacobine en 1791, mais il introduit également la « maxime éclairée » de Napoléon « Laissons les Juifs chercher leur Jérusalem en France », et argumente que le but de Napoléon de

déshabituer les Juifs de l'usure et du commerce illicite, de briser leur séparation et de les faire s'immerger dans la population des gentils était certainement une bonne chose et, qui sait ? oublié depuis longtemps et notre génération aurait peut-être été épargnée par la honte indélébile d'assister au meurtre délibéré de six millions d'êtres humains dans les camps de concentration et les chambres à gaz (86-87).

Bien qu'il reconnaisse la "touche de tyran" de Napoléon envers les Juifs, comme dans la proposition de l'empereur d'obliger un homme et une femme juifs sur trois à épouser un chrétien, son traitement global de la politique de Napoléon envers les Juifs est révélateur d'un assimilationnisme extrême qui frise le pervers. : si les Juifs avaient disparu, en raison de leurs propres actions et inactions, il n'y aurait plus eu de Juifs à tuer pour Hitler.

L'admiration de Deutscher pour l'attitude fortement assimilationniste de Napoléon envers les Juifs français a un fort parallèle avec sa vision apologétique de Staline, qu'il considérait comme une figure thermidorienne similaire à Napoléon. Deutscher considérait que Napoléon et Staline poursuivaient des objectifs louables même s'il pouvait, dans une note subordonnée, regretter leurs méthodes. C'est cette approche apologétique qui a conduit l'historien socialiste russe Roy Medvedev à s'opposer à la manière dont Deutscher, en racontant l'histoire de l'industrialisation et de la collectivisation, a soutenu que Staline pouvait être considéré comme l'un des plus grands réformateurs de tous les temps parce qu'il avait mis le les idées de la Révolution d'Octobre et du socialisme en pratique. Que le prix soit très élevé – le Goulag, les purges et la création délibérée de famines entraînant la mort de millions de personnes – ne faisait que prouver à Deutscher la difficulté de la tâche. 4 Staline était pour lui avant tout un réformateur, pas un meurtrier de masse. Comme dans le cas de Staline et de son héritage, Deutscher adopte une analyse « objectiviste » des souhaits de Napoléon pour les Juifs français, feignant de se tenir en dehors de l'histoire et manquant d'empathie pour les choix auxquels sont réellement confrontés ses acteurs vivants, sauf, peut-être, pour les « problèmes » auxquels sont confrontés les dirigeants qui encouragent le changement d'en haut. 5

Pour les Juifs, l'assimilation, au sens de disparaître plutôt que de simplement s'acculturer à diverses sociétés d'accueil, a historiquement été et continue d'être une question extrêmement importante et complexe. 6 Deutscher est tellement dissocié de ces préoccupations qu'il ne les mentionne même pas. Pour les communautés juives à travers les siècles, l'assimilation a d'une part été associée à la conversion forcée, une source historique de souffrance immense et même de martyre. Mais d'un autre côté, il s'agit aussi d'un véritable bugaboo, en raison de l'incapacité profondément ancrée à distinguer clairement la conversion forcée du trafic social qui ne manquera pas de se produire entre les groupes humains et qui conduit à une « assimilation » entièrement volontaire. La peur obsessionnelle sinon pathologique de l'assimilation volontaire peut conduire à une compréhension et une perception du monde très déformées. Ainsi, en grandissant sous les ombres très sombres projetées par l'Holocauste, j'ai entendu à plusieurs reprises de nombreux membres de la petite (environ 10 000 personnes) communauté ashkénaze de Juifs polonais et autres Juifs d'Europe de l'Est à Cuba 7 que l'hitlérisme génocidaire antisémite s'était développé en Allemagne. car du haut degré d'assimilation des Juifs allemands. Il est très difficile de voir comment ce genre de logique, ou plutôt illogique, pourrait expliquer comment un degré élevé d'assimilation conduirait à l'Holocauste nazi, mais le faible degré d'assimilation des Juifs polonais et des autres Juifs d'Europe de l'Est conduirait « seulement » à les diffamations sanglantes, les pogroms et la discrimination et les préjugés antisémites répandus et profondément enracinés.

Un examen plus attentif de l'obsession juive traditionnelle pour l'assimilation volontaire pacifique montrera sa parenté étroite avec les attitudes communes à pratiquement tous les nationalismes, non seulement pour se protéger contre la coercition extérieure, mais bien au-delà de cet objectif légitime, de rechercher sinon d'exiger un garantie non seulement pour l'existence perpétuelle de leur nation particulière, mais même pour sa configuration culturelle actuelle contre tout changement imaginable. Une telle garantie ne pourrait bien sûr être obtenue qu'en érigeant des barrières fortement xénophobes contre toute sorte d'influences culturelles étrangères, y compris l'immigration ou même des contacts étroits avec des personnes de races, religions et cultures différentes.

Le traitement de l'assimilation par Deutscher était clairement influencé par le marxisme classique. Comme abondamment documenté par le savant marxiste Enzo Traverso dans son excellente étude Les marxistes et la question juive, 8 Le marxisme classique dans son ensemble avait une vision très schématique – par opposition à historiquement spécifique – des Juifs et de la question juive. En termes simples, il soutenait que les Juifs avaient joué un certain rôle dans le commerce précapitaliste en tant qu'usuriers et usuriers, en particulier au Moyen Âge européen. Lorsque le commerce disparaîtrait, les Juifs n'auraient plus aucun autre rôle particulier à jouer dans la société et ils finiraient donc par s'assimiler. Comme l'explique Traverso,

la limite fondamentale de cette approche réside dans son incapacité à considérer les juifs comme une communauté à la physionomie culturelle et ethnique spécifique, capable de se transformer, mais aussi de se conserver, au-delà et par des changements de structure sociale et économique (on pourrait dire par , avec et dans l'histoire). 9

Deutscher adopte ce genre de marxisme schématique lorsqu'il, dans « Le Juif non juif », réduit les raisons de la survie des Juifs en tant que tels à avoir « représenté l'économie de marché au milieu de personnes vivant dans une économie naturelle » (39). S'il est vrai qu'après le XIe siècle, la plupart des Juifs européens ont commencé à assumer un rôle économique particulier accompagné d'exclusion et de discrimination, l'interprétation schématique marxiste ne pouvait expliquer l'existence et la survie des Juifs dans le monde païen hellénique, dans l'empire romain. avant et après le christianisme, ou dans le monde islamique où les Juifs étaient une minorité qui ne se distinguait, dans l'ensemble, ni par la langue ni par le rôle économique, mais uniquement par la religion. dix

Le schématisme historique de Deutscher s'exprimait également dans son affirmation particulière selon laquelle c'était une tragédie juive que le monde ait poussé les Juifs à chercher la sécurité dans l'État-nation – Israël – au milieu du vingtième siècle, lorsque « l'État-nation tombe en décadence. » (113). Il existe bien sûr de nombreux arguments puissants et convaincants contre le sionisme, mais celui-ci, peut-être enraciné dans une philosophie schématique de l'histoire qui ne satisfait pas au test de la réalité empirique, est remarquablement faible. Au moment même où Deutscher écrivait ces lignes, la Révolution coloniale battait son plein et était en train de créer des dizaines de nouveaux États en Afrique et en Asie. Dans le même temps, les États-Unis et d'autres puissances impérialistes occidentales étaient au milieu du plus grand boom économique qu'ils aient jamais connu en s'armant jusqu'aux dents d'armes nucléaires pour affronter l'URSS, la puissance impérialiste nucléaire rivale, qui atteignait également l'apogée de sa propre puissance d'État qui lui permettrait très bientôt de lancer le premier satellite Spoutnik en orbite en 1957.

Il est vrai que Deutscher a exprimé un certain scepticisme à l'égard du marxisme schématique, sans toutefois chercher à proposer une alternative. Ainsi, par exemple, dans « Qui est juif ? (42-59), tout en décrivant avec une grande fierté le rôle qu'il a joué dans le mouvement ouvrier juif en Pologne, il note qu'« en tant que marxistes, nous avons essayé théoriquement de nier que le mouvement ouvrier juif avait une identité propre, mais il l'avait tout de même » (45). Dans ce cas, il simplifie également à l'excès la position du marxisme est-européen envers le mouvement ouvrier juif. La question n'était pas de savoir si ce mouvement avait sa propre identité, ce qui n'a jamais été remis en question, mais si et dans quelle mesure il devait être autonome et indépendant du mouvement socialiste plus large avant et après la chute de l'empire tsariste.

Il est important de préciser que la vision assimilationniste marxiste à long terme du judaïsme pourrait coexister avec la position la plus vigoureuse et la plus militante contre l'antisémitisme, comme ce fut le cas avec V.I. Les vues de Lénine et son bilan politique pratique, et une politique culturelle éclairée envers les Juifs comme ce fut le cas dans l'Union soviétique des années vingt. Il est aussi généralement ignoré, parfois avec malveillance, que l'essai original de Marx sur la question juive, communément attaqué comme antisémite, était un argument pour L'émancipation politique juive. 11 Cependant, il est vrai que la tradition marxiste classique a montré une certaine insensibilité historique envers les Juifs. Cela peut être vu, par exemple, dans les polémiques sociales-démocrates russes – bolchevik ou menchevik – contre le Bund juif à des occasions telles que le congrès de 1903 de la social-démocratie russe. Le Bund a peut-être fait des demandes injustifiables, comme insister pour être déclaré la représentation exclusive de tous les travailleurs juifs, peu importe où ils vivaient à l'intérieur ou à l'extérieur de la Pale of Settlement. Mais la social-démocratie a été insensible et historiquement obtuse lorsque, influencée par ses attentes d'assimilation juive, elle a refusé de traiter les Juifs comme n'importe quel autre. nationale groupe au sein de l'empire tsariste, comme l'étaient les Juifs, du moins au sein de la Pale of Settlement de langue yiddish.

À tout le moins, l'histoire a démontré, avec une cruauté extrême et horrible, le manque de validité de la perspective assimilationniste de la social-démocratie russe et, par extension, de celle de Deutscher. Les Juifs d'Europe de l'Est ont été exterminés par les nazis avant que des tendances assimilationnistes majeures similaires à celles d'Europe occidentale et des États-Unis ne deviennent évidentes en Pologne, en Lituanie et dans d'autres parties de l'Europe de l'Est où vivaient la majeure partie des Juifs. Il est intéressant de noter que l'arrivée au pouvoir des nazis en Allemagne a conduit Léon Trotsky à abandonner ses hypothèses assimilationnistes antérieures. En 1937, tout en écartant la possibilité d'une « assimilation forcée » à l'intérieur d'une démocratie socialiste, il laissait ouverte la question de savoir si les Juifs s'assimileraient naturellement ou si, au contraire, ils opteraient pour la création de ce qu'il appela un « république indépendante. Mais il a clairement affirmé l'existence d'une nation juive moderne maintenue grâce au développement de la langue yiddish comme instrument adapté à la culture moderne, et bien qu'il ait rejeté sans ambiguïté le sionisme, il a affirmé la nécessité d'une option territoriale que le socialisme devrait offrir au peuple juif. . 12

En 1908, le leader bundiste Vladimir Medem a refusé de faire des prévisions sur l'avenir des Juifs (nation ou assimilation) et a fait valoir que « nous sommes neutres… nous ne sommes pas contre l'assimilation, nous sommes contre l'assimilationnisme, contre l'assimilation en tant qu'objectif ». 13 Bien des années plus tard, le trotskyste belge Abram Léon, qui devint plus tard une victime du nazisme, fit écho à Medem et affirma que « le socialisme doit donner aux Juifs, comme il le fera à tous les peuples, la possibilité d'assimilation ainsi que la possibilité d'avoir un nationale » et ajoute que le socialisme se bornera, dans ce domaine, à « laisser la nature suivre son cours ». 14 Telle est peut-être la position démocratique et socialiste la plus pertinente sur la question de l'assimilation juive : si elle ne « garantit » pas l'existence des Juifs pour l'éternité, elle leur offre les conditions favorables pour rester Juifs aussi longtemps qu'ils le souhaitent. .

Si le « Juif non juif » de Deutscher se concentre sur l'intellectuel juif, il suppose également l'existence d'un monde juif d'où provient cet intellectuel et qui lui a donné un regard distinctif. C'est en entrant dans ce monde juif, ce que sont et qui sont les Juifs, que Deutscher est le plus faible. Contrairement à l'érudition historique minutieuse pour laquelle il est connu dans son travail sur Trotsky, son traitement de la composante juive de son intellectuel juif n'est pas étayé par l'histoire. Pourtant, à tout le moins, l'importance de Deutscher en tant qu'historien marxiste et en tant que promoteur de la notion de « juif non-juif » rend ses idées influentes, y compris celles sur l'existence juive.

Il n'est pas clair si Deutscher considérait les Juifs comme un peuple, ou comme un groupe religieux, culturel ou ethnique. Sa discussion sur Spinoza et Heine (27-30) suggère une possible insistance sur le judaïsme en tant que religion. Cet accent pourrait être dû au poids que la religion avait dans la définition du judaïsme à l'époque de Spinoza. Mais cela peut aussi provenir de la propre éducation de Deutscher en tant que juif orthodoxe. Il est clair, cependant, qu'il a rejeté la notion d'une communauté juive, des Juifs étant liés les uns aux autres par des liens au-delà du rituel et de la pratique religieux. Il a fait valoir que parler de la « communauté juive » comme s'il s'agissait d'une entité universelle n'avait aucun sens, surtout pour un marxiste qui voyait toutes les sociétés principalement du point de vue de leurs divisions de classe et pour qui il était clair que la communauté juive la « communauté » contenait des classes sociales antagonistes (52). Prendre cet argument au sérieux conduirait les marxistes à nier la notion même de société et de communauté, puisque ce que Deutscher considérait comme une caractéristique exclusive de la vie juive est vrai de toutes les sociétés et communautés : toutes sont divisées en classes. En revanche, les marxistes américains ont pendant très longtemps parlé des Noirs et des autres communautés minoritaires aux États-Unis sans impliquer ou supposer qu'ils n'ont pas de divisions de classe internes.

Dans son "Qui est juif ?" Deutscher déclare que les Juifs n'auraient pas survécu en tant que « communauté distinctive » sans l'antisémitisme. Il est important de souligner qu'il ne dit pas simplement que seul le sionisme, ou plus largement le nationalisme juif, est un produit de l'antisémitisme, mais que c'est l'existence des Juifs elle-même qui est entièrement fonction de l'antisémitisme. -Sémitisme (47). 15 Ainsi, pour lui, il n'y a rien d'intrinsèque aux Juifs qui les lie entre eux (sauf le lien religieux) ils sont une sorte de groupe artificiel. Curieusement, le fait que, dans les années où il a écrit cet essai, il y ait eu des communautés juives florissantes en tant que telles dans de nombreux pays occidentaux avec un degré d'antisémitisme relativement faible, n'a en rien changé sa position.

Pour Deutscher, l'idée d'une communauté juive était également démentie par les différences géographiques entre les Juifs. Il a affirmé que les différentes traditions culturelles autochtones dont « les Juifs étaient une minorité, les affectaient différemment et laissaient une empreinte différente sur leur vision mentale ». (52) Cela est vrai non seulement pour les différences entre les Juifs allemands et les Juifs d'Europe de l'Est, qui étaient les exemples qu'il a cités, mais encore plus pour les différences entre ces deux groupes et les Juifs sépharades et orientaux. Et il convient de noter que si les Juifs de ces diverses zones géographiques partageaient une conviction religieuse, ils ne faisaient pas partie de la même nation. Mais il y a deux exceptions majeures à cette affirmation : les Juifs qui vivaient dans le Pale of Settlement et partageaient la langue yiddish et étaient à bien des égards culturellement homogènes et les Juifs qui ont émigré en Israël et sont devenus une nation juive israélienne par une cohésion et conscience nationale obtenue grâce à une éducation commune et l'utilisation universelle d'une langue hébraïque modernisée, le service dans les Forces de défense israéliennes (FDI) et une idéologie nationaliste, qui se sont tous consolidés par leur mépris pour le peuple palestinien nettoyé ethniquement. 16

On pourrait soutenir que parce qu'il se concentrait sur les « juifs non juifs », les philosophes et les révolutionnaires d'origine juive, et non sur les juifs de la base, Deutscher n'avait aucun intérêt à analyser les complexités de la vie sociale juive, même si ses vues sur les « Juifs non juifs » exigeaient au moins implicitement une certaine compréhension de la nature de celui-ci.C'est peut-être pourquoi une grande partie du monde social juif qui transparaît dans son travail est présentée, au moins implicitement, en termes de polarité entre, d'une part, un groupe religieux juif traditionnel et, d'autre part, un groupe de des intellectuels émancipés de gauche qui ont laissé derrière eux le particularisme de cette communauté religieuse mais qui maintiennent toujours ce qu'on pourrait appeler un style de pensée juif créé et renforcé par leur marginalité sociale continuelle. Quelles que soient les raisons qui ont pu conduire Deutscher à adopter cette perspective, il ne s'agissait pas d'une caractérisation précise des tendances qui existaient dans les communautés juives d'Occident au moment où il a écrit son essai au milieu du XXe siècle. Dans les années cinquante et soixante, la société juive en Occident, et plus encore en URSS 17, avait développé de larges majorités sécularisées qui conservaient une identité juive. Aux États-Unis de cette période, l'écrasante majorité des Juifs étaient soit laïques, soit appartenaient à des synagogues réformées ou conservatrices. La plupart des membres de ces synagogues les considéraient non pas comme leurs grands-parents liés à la « shul » de l'ancien pays, mais comme un lieu occasionnel où se rendre pour les grandes vacances et les grandes occasions liées au cycle de vie. Alors pourquoi Deutscher, un écrivain profondément politique, a-t-il passé sous silence cette nouvelle majorité juive du milieu du XXe siècle ? 18

Une partie de la raison était le dégoût politique de Deutscher pour une grande partie des juifs occidentaux sur la base de sa perception, clairement montrée dans ce volume, de leur style de vie et de leur politique. Alors que Deutscher dans "Qui est un juif ?" (42-59) fait l'éloge des réalisations politiques et intellectuelles du mouvement ouvrier juif, dont il faisait partie en Pologne, il est révélateur que tout ce qu'il a à dire sur les juifs occidentaux est "à quel point" certains de leurs milieux sont répugnants où " il n'y a que quelques tabous et beaucoup d'argent… Nous [le mouvement ouvrier juif en Pologne] avions un mépris total pour le Yahoudim de l'Occident. Nos camarades étaient faits d'étoffes différentes » (45). Plus tard, dans le même essai, il critique le record des intellectuels juifs occidentaux pour « leur extraordinaire conformisme, politique, idéologique et social. Dans la guerre froide qui a dominé nos vies pendant plus de treize ans, les Juifs ont été les plus importants. » (59) Il n'a cependant pas considéré que, par rapport à d'autres communautés ethniques et religieuses, les Juifs étaient plus susceptibles de remettre en cause, du moins aux États-Unis, les prémisses de la guerre froide même si, comme toutes les autres communautés ethniques et religieuses groupes en Amérique du Nord, ils ont massivement soutenu la partie américaine dans ce conflit.

Avec une touche d'élitisme ethnique et intellectuel, Deutscher semble accepter sans critique, dans son essai de 1954 « Israel's Spiritual Climate » (91-117), le stéréotype idéalisé des Juifs ashkénazes comme une « civilisation supérieure » ​​que les Juifs orientaux (107-108). , et comme Suis Hassefer— les « Gens du Livre » pour qui « le livre est une première nécessité ». C'est pourquoi, selon Deutscher, Tel Aviv, Haïfa et Jérusalem semblaient avoir « autant de librairies et de bibliothèques de prêt qu'il y a d'épiceries et de primeurs », et que les colonies agricoles possédaient de riches bibliothèques que l'on ne trouverait guère dans aucune autre campagne. Que Deutscher accepte la conception des « Gens du Livre » est ironique : d'une part, il pointe l'existence de divisions de classe parmi les Juifs, d'autre part, les divisions de classe disparaissent lorsqu'on parle de l'intellectualité des Juifs.

L'amour supposé de l'apprentissage qui est communément attribué aux Juifs d'Europe de l'Est de la shtetl a été sérieusement remise en cause par l'anthropologue Mariam K. Slater qui l'a qualifié de mythe de l'intellectualité. 19 L'homme juif moyen du shtetl, Slater spectacles, n'a assisté qu'à la kheyder ou Talmud Torah jusqu'à l'adolescence. Son éducation là-bas consistait à mémoriser les commandements pendant douze heures par jour. 20 Ce type d'apprentissage, a observé Slater, plutôt que d'être rationnel et scientifique, était en fait un obstacle au développement de l'esprit intellectuel moderne puisqu'il était basé sur l'ignorance factuelle des développements dans le monde extérieur, la culture de la mémoire au lieu de l'esprit critique. la pensée, et une scolastique aride et contestataire ritualistement préoccupée par les légalismes talmudiques. 21 Citant les travaux d'un autre érudit, 22 elle note que très peu d'hommes juifs shtetl ont été directement exposés à l'érudition talmudique. De plus, les autorités religieuses avaient une attitude très hostile à l'égard des apprentissages non religieux. L'historien Antony Polonsky cite le cas d'un rabbin de la ville de Liozno en Lituanie des années 1880 qui a ordonné une perquisition dans toutes les maisons. Tous les livres, à l'exception des livres religieux, devaient être amenés dans la cour de la synagogue pour être brûlés afin que le mal puisse être purgé de la ville. 23

Les Juifs ashkénazes du shtetl et les villes étaient certainement plus alphabétisées que la population non-juive environnante. Selon le recensement russe de 1897, le taux d'alphabétisation en Russie pour les plus de dix ans était de 50 % pour les Juifs et de 28 % pour les non-Juifs. Chez les hommes, le taux d'alphabétisation était de 65 % pour les Juifs et de 39 % pour les non-Juifs. Le sociologue Stephen Steinberg remet en question l'explication de cette différence sur la base d'un facteur religieux distinctif et suggère que si le recensement russe avait comparé les Juifs avec les non-Juifs qui exerçaient des occupations urbaines, la différence aurait été moins frappante. 24 Mais même en acceptant le taux plus élevé d'alphabétisation juive, l'historien Tony Michels souligne que la plupart des immigrants juifs d'Europe de l'Est arrivés à New York à la fin du XIXe et au début du XXe siècle ont éprouvé des difficultés considérables à devenir lecteurs des journaux yiddish publiés dans la ville. . La plupart des individus devaient apprendre à lire avant de pouvoir simplement prendre un journal en yiddish. Même s'ils étaient alphabétisés, la plupart d'entre eux ne possédaient que des compétences rudimentaires en lecture et en écriture depuis la kheyder dans le vieux pays n'enseignait guère plus que l'alphabet hébreu, les prières et la Bible aux garçons. Les filles juives ont reçu une éducation encore plus inadéquate. 25

Non seulement les Juifs ashkénazes d'Europe de l'Est étaient majoritairement urbains d'origine - qu'ils viennent de villages ou de villes situées dans le Pale of Settlement - ils étaient également plus susceptibles d'être qualifiés dans des métiers artisanaux tels que la couture et la fabrication de chaussures. Ainsi, alors que 67 pour cent des Juifs entrés aux États-Unis entre 1899 et 1910 étaient des travailleurs qualifiés, cela n'était vrai que pour 20 pour cent de tous les immigrants. 26 À la lumière de ce contexte, il n'est pas surprenant qu'une fois qu'ils se sont impliqués dans le mouvement syndical et socialiste naissant centré dans le Lower East Side de New York à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, ils étaient beaucoup plus susceptibles que les travailleurs qui venaient de milieux paysans en Europe ou de milieux ruraux aux États-Unis pour participer de manière plus intellectuelle. Selon une étude de l'Université Columbia de 1913 citée par Michels, près de 32 % des hommes juifs russes âgés de 17 à 25 ans ont assisté à au moins une conférence publique par semaine à New York. Les hommes juifs russes entre 25 et 35 ans suivaient de près les célibataires russes. Les hommes juifs fréquentaient les conférences deux fois plus souvent que leurs homologues mariés, ce qui suggère que ces conférences étaient des événements sociaux aussi bien que politico-intellectuels. Parmi les sujets abordés figuraient : "Socialisme et religion", "Le développement de la propriété privée", "La nécessité de l'éducation", "Le socialisme de A à Z", "Les origines des droits", "L'histoire comme science" et " Qu'est-ce que le syndicalisme ? 27

Mon expérience personnelle est plus proche de l'analyse de Slater que de la notion de Deutscher sur l'intellectualité juive. Une très faible proportion des immigrants juifs de Pologne et d'Europe de l'Est à Cuba étaient des intellectuels ou des intellectuels, la grande majorité étaient des commerçants, des petits grossistes et des fabricants de vêtements et de métiers connexes qui, bien qu'alphabétisés, ne prenaient pas au sérieux les efforts intellectuels et étaient parfois méprisant d'eux. Les titres universitaires et les certifications et réalisations professionnelles étaient tenus en plus haute estime, mais pas autant que la réussite matérielle, un phénomène que Slater a également découvert dans son examen de la littérature sur les Juifs aux États-Unis. 28 Mais les efforts intellectuels exclusifs sans perspective de gain matériel, qu'ils soient artistiques ou politiques, étaient considérés avec condescendance comme appartenant au domaine impraticable des rêveurs, des irresponsables qui n'avaient pas les pieds sur terre. Ainsi, par exemple, Albert Einstein était considéré par la plupart des Juifs ashkénazes cubains comme une figure à succès et universellement célèbre qui faisait honneur aux Juifs du monde entier. Les Juifs cubains appréciaient également qu'il ait pris la peine de visiter Cuba et sa communauté juive dans les années vingt. Cependant, sa négligence et ses tendances socialistes étaient la preuve que des gens comme lui, intellectuels et scientifiques purs, n'avaient pas les pieds sur terre et n'étaient donc pas des gens fiables. Il est vrai que les bundistes juifs, les communistes et les sionistes de gauche à Cuba ne partageaient pas cette perspective mais, ayant été une minorité importante de la communauté dans les années vingt et trente, ils l'avaient, à l'exception peut-être des sionistes de gauche. , considérablement diminué à la fin des années quarante.

Il est intriguant que, bien que pas du tout « intellectuel », la génération immigrée de Juifs ashkénazes à Cuba ait importé de leur shtetlach, une qualité et une force particulières non mentionnées par Deutscher et de nombreux autres observateurs lorsqu'ils discutent des traits juifs : une propension « tocquevillien » et un succès à former des organisations bénévoles, probablement enracinées sur la tradition d'autonomie communale (« kehillah »). En fait, on pourrait faire valoir que la vie juive traditionnelle à Pale of Settlement était autant une question de communauté que de religion. Mes parents, comme c'était le cas pour la plupart des Juifs ashkénazes de la région métropolitaine de La Havane, étaient membres et sympathisants d'un certain nombre d'organisations qui avaient été formées à des fins très diverses. Celles-ci comprenaient la santé communautaire (comité antituberculeux), la formation professionnelle (ORT) qui existait et bénéficiait du soutien financier de l'assistance sociale générale des Juifs américains (Froyen Farein ou Association des femmes) et bien sûr d'organisations politiques comme l'Unión Sionista de Cuba (Union sioniste cubaine ). Plus informelles, mais non moins importantes, étaient les subventions financières au nombre important d'élèves pauvres qui étaient discrètement fournies dans l'école élémentaire espagnole/yiddish que j'ai fréquentée de 1945 à 1951 (je suis né en 1939) selon la norme selon laquelle l'incapacité de payer ne devrait pas être autorisé à priver un enfant juif d'une éducation juive. Ces organisations et fonds étaient financés par les membres de la communauté juive sur la base de leur capacité de payer telle qu'évaluée par les dirigeants communautaires (parfois élus). Ces dirigeants communautaires ont souvent eu recours au mécanisme de la honte pour amener les gens à apporter leur contribution. Le non-respect de ces évaluations informelles mais fortement imposées expose les hommes juifs, et par extension leurs familles, au risque d'acquérir une mauvaise réputation en tant que schnorrer (littéralement mendiants, mais avec la connotation plus large de parasites sociaux) avec des conséquences importantes, telles que la diminution des chances que leurs enfants trouvent un « bon » garçon ou une fille juive à épouser.

Assimilation et avenir du judaïsme

À la lumière de la perspective fortement assimilationniste de Deutscher, il convient de considérer les tendances actuelles pertinentes à cette question. Il n'est pas clair si le nombre de Juifs aux États-Unis - étant l'autre grand centre de population juive en dehors d'Israël - est actuellement en augmentation ou en diminution. Ce chiffre est insaisissable depuis au moins deux décennies. Le recensement américain ne peut pas obtenir et fournir des données basées sur l'affiliation religieuse. L'estimation d'environ 6,5 millions de Juifs en 2011 faite par l'Institut Berman de l'Université du Connecticut est environ 20 pour cent plus élevée que l'estimation précédente de 5,2 millions fournie par l'Enquête nationale sur la population juive de 2000, mais le chiffre inférieur était basé sur une étude qui a été critiquée comme imparfaite, une opinion qui a finalement été acceptée par le commanditaire de l'enquête. 29 Ce qui est clair, cependant, c'est que la proportion de juifs religieux orthodoxes augmente considérablement tandis que les adeptes de formes plus douces de judaïsme, comme les mouvements conservateur et réformiste, diminuent. L'étude de la communauté juive de New York publiée en 2012 par Steven M. Cohen et Jacob B. Ukeles montre que la population juive de cette ville, la plus importante des États-Unis, est passée à près de 1,1 million de personnes entre 2002 et 2011 après des décennies de déclin, en raison d'une croissance « explosive » des groupes hassidiques et autres orthodoxes. Ces groupes représentent désormais 40 pour cent des Juifs de la ville, contre 33 pour cent en 2002. Au cours de la même période, les mouvements réformiste et conservateur ont chacun perdu environ 40 000 membres à New York. Encore plus révélateur des tendances actuelles et futures est que 74% de tous les enfants juifs de la ville sont orthodoxes. La même étude a également révélé que si le taux de mariages mixtes reste à environ 22% pour tous les couples juifs de la ville de New York, il augmente parmi les non-orthodoxes. Entre 2006 et 2011, un mariage sur deux dont l'un des partenaires était juif non-orthodoxe l'était avec une personne qui n'était pas juive et ne s'était pas convertie au judaïsme.

À l'opposé des Juifs orthodoxes, près d'un tiers des répondants qui se sont identifiés comme Juifs n'appartenaient pas à une confession particulière ou affirmaient n'observer ou ne suivre aucune religion. Jacob B. Ukeles, l'un des auteurs de l'étude, a déclaré qu'« il y a des Juifs plus profondément engagés et il y a plus de Juifs non engagés…. Ces deux ailes se développent aux dépens du milieu. C'est la réalité de notre communauté. 30

Une enquête nationale sur les Juifs menée par le Pew Research Center's Religion and Public Life Project en 2013 a révélé que le taux de mariages mixtes était très similaire à celui de New York et avait atteint un sommet de 58 % pour tous les Juifs et de 71 % pour les non-orthodoxes. Les Juifs. Étonnamment, l'étude a également révélé que le pourcentage d'orthodoxes dans l'ensemble du pays n'était que de 10 pour cent, tandis que le judaïsme réformé restait la plus grande tendance religieuse à 35 pour cent et les juifs conservateurs à 18 pour cent. 31 Mais, tout comme à New York, 30 % des Juifs ne s'identifiaient à aucune confession. Malgré le déclin de l'identité et de la participation religieuses, l'enquête nationale a également montré que les Juifs américains avaient un fort sentiment d'appartenance au peuple juif et se sentaient fiers d'être juifs. 32

La situation qui prévaut à New York confirmerait l'une des hypothèses implicites de Deutscher sur l'importance de l'orthodoxie religieuse dans la définition du judaïsme. Alors que cette hypothèse était incorrecte lorsque Deutscher écrivait sur les Juifs des années 40 aux années 60, elle a acquis une plus grande validité au début du XXIe siècle, bien qu'en partie pour des raisons que Deutscher n'avait pas anticipées, car il serait erroné d'attribuer des changements tels que ceux-ci uniquement à la dynamique interne de la communauté juive et sa relation avec le monde extérieur. Des changements majeurs dans la société américaine ont créé des développements parallèles dans le protestantisme, les confessions dominantes telles que les épiscopaliens, les presbytériens et les méthodistes, qui sont à peu près comparables au judaïsme réformé et conservateur 33, ayant considérablement diminué tandis que la taille du christianisme fondamentaliste, qui est comparable à Le judaïsme orthodoxe, a considérablement augmenté. Dans le même temps, et parallèlement à ce que Jacob B. Ukeles a souligné à propos des Juifs américains engagés et non engagés, le nombre d'Américains qui ne s'identifient à aucune religion continue de croître à un rythme rapide. Une enquête menée en 2012 par le Pew Forum on Religion and Public Life, a révélé qu'un cinquième du public américain - et un tiers des adultes de moins de 30 ans - n'ont aucune affiliation religieuse, le pourcentage le plus élevé jamais enregistré dans les sondages du Pew Research Center. Le sondage a révélé qu'entre 2007 et 2012, le nombre de personnes non affiliées est passé d'un peu plus de 15 % à un peu moins de 20 % de tous les adultes américains. 34 Des tendances similaires à la « laïcisation » ont été observées en Europe occidentale depuis un certain temps, même des pays avec une profonde histoire catholique, comme l'Espagne, ont légalisé le mariage homosexuel et ont effectivement limité l'influence de l'Église catholique.

Le soutien à Israël a également joué un rôle important dans le maintien de la cohésion et la limitation de l'assimilation des Juifs américains. Cependant, une étude réalisée en 2007 par Steven M. Cohen et Ari Y. Kelman a montré que les jeunes Juifs américains sont moins liés à Israël que les Juifs américains plus âgés. Le rapport a noté que si la majorité des jeunes Juifs restent attachés à Israël, ce pays est moins important pour les Juifs moins connectés, non orthodoxes et de plus en plus mariés, avec des cas de véritable aliénation car beaucoup plus de Juifs, en particulier les jeunes, professent une absence quasi-totale de sentiments positifs envers Israël. 35 Un article influent et controversé de Peter Beinart a porté ce développement à l'attention d'un public plus large et a affirmé que l'érosion du soutien juif américain aux politiques israéliennes était liée à ce qu'il considérait comme la contradiction entre le libéralisme juif américain et l'illibéralisme Stratégies. Quel que soit le degré de vérité de cette affirmation, il est évident que les Juifs orthodoxes américains, le secteur le moins libéral du judaïsme américain, sont beaucoup plus susceptibles de soutenir sans critique Israël et ses politiques. Comme le souligne Beinart, « dans leurs yeshivas, ils apprennent la dévotion à Israël dès leur plus jeune âge, ils y passent généralement une année d'études religieuses après le lycée et connaissent souvent des amis ou des parents qui ont immigré en Israël ». La même enquête de l'American Jewish Committee en 2006 a révélé que si seulement 16 % des Juifs adultes non-orthodoxes de moins de quarante ans se sentent « très proches d'Israël », parmi les orthodoxes, le chiffre est de 79 %. 36

On peut en tirer la conclusion que, contrairement aux attentes de Deutscher, un degré relativement faible d'antisémitisme n'a pas conduit à la disparition de la principale communauté juive dans son principal lieu de résidence hors d'Israël. Mais ces tendances posent également la question de savoir si la base démographique et sociale à partir de laquelle les intellectuels et militants juifs laïcs de gauche, les « juifs non juifs » de Deutscher, ont émergé dans le passé, est en train de décliner.Il est douteux, pour diverses raisons, que la proportion croissante de « juifs non engagés » puisse jouer un rôle similaire dans le développement des militants et intellectuels juifs de gauche comme ce fut autrefois le cas avec les mouvements ouvriers et socialistes juifs. En ce qui concerne le libéralisme juif, si on le mesure par la métrique du vote pour les candidats du Parti démocrate, il reste vivant. Cette mesure, cependant, est très imparfaite et ne prend pas en compte des considérations telles que la dérive à droite probable du libéralisme juif, sans parler de la mesure dans laquelle les candidats démocrates peuvent ne pas être eux-mêmes des libéraux. Mis à part le libéralisme juif, il est probable que la proportion de personnes d'origine juive dans la gauche radicale américaine ait diminué, une question qui reste à étudier.

Ma sœur aînée décédée m'a reproché, une sioniste forte mais quelque peu désabusée, d'être préoccupée par le sort de chaque groupe et nationalité « à l'exception des Juifs », j'ai souvent pensé à la réponse que Rosa Luxemburg a donnée à une amie alors qu'elle était assise dans prison en février 1917 : « Pourquoi veux-tu venir à moi avec les souffrances particulières des Juifs ? Pour moi, les malheureuses victimes des plantations d'hévéa de la région du Putumayo, les nègres d'Afrique dont les Européens secouent le corps comme s'ils jouaient avec un ballon, m'affectent tout autant. Et elle a ajouté: "Je me sens chez moi dans le vaste monde partout où il y a des nuages, des oiseaux et des larmes." 37 Luxemburg était un opposant franc et vigoureux à l'antisémitisme, mais sa déclaration ici me pose problème. Quelle que soit la façon dont elle se définissait, elle était traitée par le monde en général, et en particulier par les antisémites, comme une juive. Sa dissociation de son origine juive dans ces circonstances équivalait à un retrait de la solidarité envers les autres Juifs également victimes de l'antisémitisme. Elle semble avoir supposé qu'un internationaliste politique exigeait un internationaliste identité, que les révolutionnaires qui se sentaient partie d'une « communauté imaginaire » d'internationalistes, ne pouvaient, contrairement aux nationalistes évoqués par Benedict Anderson, s'identifier à un pays ou une nationalité en particulier.

En toute justice pour le Luxembourg, la prise de distance par rapport à ses origines juives était très répandue parmi les Juifs du mouvement socialiste. Ainsi, dans les années 1890, même les socialistes qui construisaient un mouvement entièrement juif de langue yiddish à New York ont ​​favorisé la dissolution éventuelle du mouvement ouvrier juif et même de l'ensemble de la culture, de la communauté et de l'identité juives et considéraient l'assimilation comme inévitable, surtout dans les pays démocratiques et industriels comme les États-Unis. Pour eux, l'assimilation s'accélérerait avec la révolution qu'ils voyaient approcher. 38 Le problème avec cette perspective est qu'elle a affaibli politiquement ces socialistes yiddish lorsqu'ils ont été confrontés à des catastrophes juives majeures telles que le pogrom de Kichinev d'avril 1903. Comme l'a souligné l'historien Tony Michels, leur croyance socialiste dans l'assimilation juive - qu'ils considéraient comme une partie de leur internationalisme - a maintenant frappé de nombreux individus comme naïfs, voire indécents. Il décrit des internationalistes convaincus qui se demandaient, après Kichinev, si leur engagement envers les travailleurs du monde était en conflit avec leur loyauté envers le peuple juif. 39 Sans surprise, le nationalisme juif est sorti renforcé de ces événements. Bien que la croissance du nationalisme juif ait pu être inévitable à la suite de ces attaques antisémites, elle a été clairement renforcée par l'ambivalence socialiste de défendre les Juifs en tant que Juifs plutôt que comme de simples travailleurs 40, ainsi que par sa perspective pro-assimilationniste active. .

En tant que marxiste juif cubano-juif, je trouve que la notion de « juif non juif » de Deutscher est une notion discutable en raison de sa dissociation de la condition juive et du manque de solidarité qu'elle manifeste envers ce qui a été historiquement un groupe opprimé et persécuté, même s'il est anti-juif. Le sémitisme a peut-être diminué dans des pays comme les États-Unis. Comme alternative, je propose la notion de juif internationaliste. La plupart des marxistes de nos jours ne font pas d'une identité internationaliste une condition de la politique internationaliste. Le fait qu’en tant que juif cubain, je ne sois pas « autant affecté », pour reprendre la terminologie luxembourgeoise, par ce qui arrive aux personnes qui ne sont ni juives ni cubaines ne signifie pas que je sois indifférent à leur oppression par les autres. L'essence de la politique internationaliste me semble donc de refuser de placer les intérêts des Cubains ou des Juifs au-dessus des intérêts des autres peuples et de soutenir ces peuples lorsqu'ils sont opprimés par des compatriotes juifs ou cubains. Au début des années cinquante, bien avant que je ne devienne marxiste, un ami cubain a testé mes références nationalistes cubaines en me demandant de quel côté je prendrais s'il y avait une guerre entre Cuba et l'État d'Israël récemment créé - une question à laquelle façon, par de nombreux autres Juifs de ma génération. 41 Après avoir brièvement hésité, j'ai répondu que cela dépendrait de qui était l'agresseur. De nombreuses années plus tard, j'ai conclu que même si j'étais à l'époque affecté par des sentiments de « double loyauté », c'était néanmoins une réponse appropriée car elle était centrée sur les questions de fond en jeu plutôt que sur une loyauté inconditionnelle envers un pays ou un autre ( mon pays à tort ou à raison). Avec le recul, je me rends compte que c'est la marginalité juive que Deutscher a analysée avec tant d'acuité qui m'a permis de penser ainsi. Aujourd'hui, pour moi, être juif internationaliste signifie reconnaître que ce sont les Palestiniens, et non les actions oppressives de l'État d'Israël, qui méritent la solidarité plutôt que l'ambivalence critique de Deutscher. Cela signifie également refuser de garder le silence face à des déclarations et des actions antisémites. Cela signifie reconnaître mon profond sentiment de solidarité avec les victimes de l'Holocauste et de l'antisémitisme. Je m'identifie à la solidarité exprimée par un certain nombre de juifs dont Marc Bloch, le grand historien français et résistant antinazi, qui n'ont « affiché » leur judaïsme qu'une seule fois : lors d'une rencontre avec un antisémite.

Bien que cette position puisse refléter une forme négative de judaïsme - proclamer sa judéité uniquement lorsqu'on est confronté à l'antisémitisme - c'est une attitude de résistance directe (et elle ne repose pas sur la notion sioniste, profondément enracinée dans la culture juive d'Europe de l'Est. , que l'antisémitisme est à la fois inévitable et incurable). Il évite également une vision sentimentale des Juifs lorsqu'ils sont victimisés et une vision non critique des Juifs lorsqu'ils sont les bourreaux. L'objectivité fulgurante de Primo Levi analysant et résistant à la tentation d'enjoliver les effets brutalisants que l'oppression extrême telle que celle des camps de concentration peut avoir sur les gens, et son refus d'être un apologiste des Juifs ou d'Israël, brille très fort dans mon esprit.

Notes de bas de page

1. Isaac Deutscher, « The Non-Jewish Jew » in The Non-Jewish Jew and Other Essays, Tamara Deutscher, éd. (New York : Hill et Wang et Oxford University Press, 1968), 25-41. Les numéros de page entre parenthèses suivants dans le texte proviennent de ce volume.
2. Plutôt que de plaider en faveur de la « judéité » de Karl Marx, Deutscher l'assume simplement. Le père de Marx s'étant converti au christianisme, on peut se demander ce qui a rendu Marx « juif ». Je tiens à remercier David Finkel d'avoir attiré mon attention sur cette question. Communication personnelle du 27 mars 2013.
3. Freud avait une association plus active avec la communauté juive organisée que ce n'était le cas pour plusieurs des autres grands « juifs non juifs » identifiés par Deutscher, bien qu'il soit néanmoins ambivalent envers son propre origine juive. Voir Peter Loewenberg, « Sigmund Freud as a Jew : A Study in Ambivalence and Courage », Journal of the History of the Behavioral Sciences, n° 7 (1971), 363-369.
4. Roy Medvedev, Que l'histoire juge : les origines et les conséquences du stalinisme, éd. et trans. George Shriver, édition revue et augmentée (New York : Columbia University Press, 1989), 869.
5. Bien sûr, mon propos ici n'est pas d'évaluer la politique et les actions de Napoléon envers les Juifs (il les a émancipés partout où il a gouverné) mais plutôt la vision de Deutscher de l'empereur français.
6. L'historien Ezra Mendelsohn fait une distinction importante entre assimilation et acculturation. Ainsi, pendant l'entre-deux-guerres, il y a eu une acculturation importante des Juifs polonais à la langue et à la culture polonaises, mais très peu d'assimilation. Ezra Mendelsohn, « A Note on Jewish Assimilation in the Polish lands », dans Vela Vago, éd., Jewish Assimilation in Modern Times (Boulder, CO : Westview Press, 1981), 145-146. Dans ce contexte, il est révélateur et significatif que des historiens des Juifs tels que Simon Dubnov et Raphael Mahler aient pensé que le remplacement de l'hébreu et du yiddish par des langues européennes modernes entraînerait le peuple juif vers son assimilation complète et son autodestruction. Jonathan Frankel, « L'assimilation et les Juifs dans l'Europe du XIXe siècle : vers une nouvelle historiographie ? dans Jonathan Frankel et Steven J. Zipperstein, éd., Assimilation and Community : The Jews in Nineteenth Century Europe (Cambridge, Royaume-Uni : Cambridge University Press, 1992), 21.
7. Il y avait aussi quelque 4 000 Juifs séfarades d'origine turque et plusieurs centaines de Juifs nord-américains sur l'île. Cependant, ma famille et la plupart des Juifs ashkénazes avaient peu de contacts avec les membres de ces deux autres communautés. Les contacts intercommunautaires ont commencé à augmenter progressivement après l'Holocauste et la fondation de l'État d'Israël en 1948.
8. Enzo Traverso, Les marxistes et la question juive : l'histoire d'un débat 1843-1943, traduit par Bernard Gibbons (Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press, 1994).
9. Traversée, 21 ans.
10. Traversée, 217.
11. Hal Draper, « Marx and the Economic-Jew Stereotype », Note spéciale A, dans Karl Marx’s Theory of Revolution : Part I State and Bureaucracy (New York : Monthly Review Press, 1977), 591-608.
12. Traversée, 227-28. Pour une discussion plus approfondie, bien que d'un point de vue sioniste, de l'évolution de la pensée de Trotsky sur le sort des Juifs dans les années 1930, voir Joseph Nedava, Trotsky and the Jews (Philadelphie : The Jewish Publication Society of America, 1972), 202-210.
13. Traverso, 104. Le point de vue de Medem est resté le sien puisqu'il n'a pas été officiellement adopté par le Bund.
14. Cité par Traverso, 228.
15. De nombreux Juifs d'élite éminents et instruits tels que Theodor Herzl et Max Nordau ont également estimé que « seul l'antisémitisme avait fait de nous des Juifs ». Cité par Steven Zipperstein, qui décrit le commentaire comme « à moitié frivole, mais aussi mortellement sérieux » dans « Ahad Ha'am and the Politics of assimilation », dans Jonathan Frankel et Steven J. Zipperstein (éd.), Assimilation and Community : Les Juifs dans l'Europe du XIXe siècle (New York : Cambridge University Press, 1992), 344.
16. Pour une approche différente, voir Moshe Machover, « Sionist myths : Hebrew versus Jewish identity », Weekly Worker, 962, 16 mai 2013.
17. Pour une brève discussion sur la communauté juive soviétique, qui souligne comment la discrimination antisémite a contribué à empêcher l'assimilation, voir Yaacov Ro'i, « The Dilemma of Soviet Jewry's Assimilation After 1948 », dans Vago, éd., Jewish Assimilation in Modern Times , 165-170.
18. Il est peut-être ironique que l'essai de Deutscher « Le Juif non juif » soit basé sur une conférence donnée lors de la Semaine du livre juif au Congrès juif mondial, en février 1958.
19. Mariam K. Slater, « Mon fils le docteur : Aspects de la mobilité chez les Juifs américains », American Sociological Review, vol. 34, n° 3 (juin 1969) : 359-373. Stephen Steinberg a souligné que les sociologues ont soutenu non pas que les traditions intellectuelles juives étaient importantes en elles-mêmes, mais plutôt qu'elles favorisaient une orientation positive vers l'apprentissage qui était facilement adapté à l'éducation laïque. Cependant, ce n'était pas le point de vue de Deutscher sur l'intellectualité juive. Stephen Steinberg, The Ethnic Myth : Race, Ethnicity and Class in America (Boston : Beacon Press, 1989), 132-133.
20. Slater, 365.
21. Slater, 365-366. Fait intéressant, dans son introduction à ce volume, Tamara Deutscher cite son défunt mari à l'effet que sa formation religieuse a fourni une « pseudo-connaissance » qui « a encombré et tendu ma mémoire, m'a éloigné de la vie réelle, du réel apprentissage, du réel connaissance du monde qui m'entoure. Cela a retardé mon développement physique et mental » (7).
22. Slater, 366. Slater cite ici Louis Wirth, « Education for Survival : the Jews », dans Charles S. Johnson, éd., Education and the Cultural Process, réimprimé de l'American Journal of Sociology, vol. 48, n° 6 (mai 1943).
23. Antony Polonsky, « Introduction. The Shtetl : Myth and Reality », dans Antony Polonsky, éd., The Shtetl : Myth and Reality, Studies in Polish Jewry, Volume Seventeen (Oxford : The Littman Library of Jewish Civilization, 2004), 18.
24. Steinberg, 101-102.
25. Tony Michels, A Fire in Their Hearts : Yiddish Socialists in New York (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2005), 109-110.
26. Steinberg, 98.
27. Michels, 77 ans.
28. Slater, 371.
29. Ira Sheskin et Arnold Dashefsky, Jewish Population in the United States, 2011, numéro 4, 2011, Berman Institute—North American Jewish Data Bank, Université du Connecticut et Naomi Zeveloff, « U.S. Population Pegged at 6 Million », Forward.Com, publié le 17 janvier 2012 dans le numéro du 20 janvier 2012.
30. Joseph Berger, « With Orthodox Growth, City’s Jewish Population is Climbing Again », The New York Times, 12 juin 2012, A18.
31. Je me serais attendu à une proportion plus faible de Juifs orthodoxes en dehors de New York, mais pas à une si grande différence (40 % des Juifs à New York contre 10 % dans l'ensemble des États-Unis).
32. Laurie Goodstein, « Poll Shows Major Shift in Identity of U.S. Jews », The New York Times, 1er octobre 2013 et Pew Research Religion & Public Life Project, A Portrait of Jewish Americans, 1er octobre 2013.
33. Il convient toutefois de noter que peut-être en réponse à leur déclin relatif et au déplacement progressif vers la droite de la communauté juive, les ailes conservatrices et même réformées du judaïsme américain se rapprochent des pratiques religieuses orthodoxes.
34. « Nones » à la hausse. Un adulte sur cinq n'a aucune affiliation religieuse. Sondage réalisé par le Pew Forum on Religion & Public Life, 9 octobre 2012.
35. 2007 Survey of American Jews—[Banque de données juives d'Amérique du Nord].
36. Peter Beinart, « L'échec de l'establishment juif américain », The New York Review of Books, 10 juin 2010.
37. Cité par Traverso, 49.
38. Michels, 123.
39. Michels, 126.
40. Il convient de noter la similitude entre cette position socialiste juive et la réticence du leader socialiste américain Eugene Debs à aller au-delà de la défense des travailleurs noirs en tant que travailleurs et à développer un programme politique spécifiquement adressé aux problèmes et à l'oppression auxquels les Noirs étaient confrontés en tant que travailleurs. Noirs.
41. Un affrontement militaire entre Cuba et Israël aurait pu avoir lieu lorsque l'armée cubaine a envoyé une brigade de chars pour renforcer la frontière syrienne avec Israël près du plateau du Golan après la guerre du « Yom Kippour » de 1973. Ignacio Ramonet, Fidel Castro. Biografía a Dos Voces (Barcelone : Random House Mondadori, S.A., 2006), 529.

Samuel Farber, fils d'immigrants juifs polonais, est né et a grandi à Cuba. Il a écrit de nombreux articles et livres sur ce pays. Son livre le plus récent est Cuba depuis la révolution de 1959 : un bilan critique publié par Haymarket Books en 2011. Il tient à remercier Carel Bertram, Jonah Birch, David Finkel, Joel Geier, Charles Post, et surtout sa femme Selma Marks pour leurs commentaires critiques et suggestions.


Les malhonnêtes d'Isaiah Berlin

David Caute, auteur d'Isaac and Isaiah: the Covert Punishment of a Cold War Heretic, est depuis longtemps un historien des idées et un romancier. J'ai toujours préféré ce dernier personnage, en particulier Camarade Jacob, un récit généralement sympathique de Winstanley et des Diggers pendant la Révolution anglaise (son professeur d'histoire à Oxford était Christopher Hill). Caute était aliéné par le fanatisme de toute sorte. Les passions paralysaient la raison. Le besoin de certitudes signifiait souvent l'abandon de la vérité. La logique de tout cela est que les opinions sont préférables aux convictions. Mais les opinions, même sournoisement exprimées, ne sont jamais construites sur l'air. Certaines de ces caractéristiques sont à nouveau exposées dans son nouveau et fascinant récit d'une querelle entre deux intellectuels - conservateurs et marxistes - au début des années soixante. Le débat est ancien. Un ami français décédé il y a quelques années me disait que beaucoup de choses dépendaient de l'attitude envers les « masses » : ce que son arrière-grand-père appelait la « canaille », son grand-père appelait « communards » et ses enfants étaient enseigné était le « terrorisme ».

Caute a élargi une note de bas de page sur la guerre froide a été élargie en un volume entier et a rendu un service précieux à tous les étudiants de l'époque. L'œuvre est essentiellement un portrait de feu Sir Isaiah Berlin avec qui l'auteur a partagé un perchoir au All Souls College d'Oxford et où ils ont parfois eu de nobles conversations. L'un des entretiens les moins élevés concernait Isaac Deutscher. Cela a troublé Caute à l'époque.

Le philosophe politique libéral Isaiah Berlin et l'historien marxiste Isaac Deutscher étaient tous deux des demandeurs d'asile, qui ont trouvé refuge et résidence en Grande-Bretagne au cours des premières décennies du siècle dernier. C'était à peu près tout ce qu'ils avaient en commun. Leurs trajectoires intellectuelles pointaient dans des directions opposées. Berlin échappait à la Révolution russe. Deutscher était en fuite des armées du Troisième Reich, prêt à prendre la Pologne. Tous deux étaient juifs, le premier sioniste, qui a agacé Chaim Weizmann en refusant toutes ses demandes de passer à Tel-Aviv en tant que conseiller, le second s'est défini comme un « juif non juif », et malgré ses disputes avec Ben Gourion, est resté sympathique à Israël jusqu'à la guerre de 1967. Ses proches avaient péri dans les camps. Ses relations survivantes vivaient en Israël. Il est décédé plus tard cette année-là à 60. Sa dernière interview dans le Nouvelle critique à gauche a pris la forme d'un avertissement prémonitoire à Israël, comparant son intransigeance à celle de l'ancienne Prusse :

“Justifier ou tolérer les guerres d'Israël contre les Arabes, c'est rendre à Israël un très mauvais service et nuire à ses propres intérêts à long terme… Les Allemands ont résumé leur propre expérience dans la phrase amère ‘Man kann sich totseigen!’ ‘Vous pouvez vous triompher jusqu'à la mort’.”

Sir Isaiah Berlin est devenu une figure influente de la vie publique britannique et américaine. À ce jour, il est vénéré par Silvers et al au NYRB. Ses conférences emballées tôt le matin sur Marx auxquelles on assistait à Oxford étaient vivifiantes. C'était un conteur plein d'esprit, intelligent et prêt à répondre à des questions hostiles. Son style de parole était confectionné, une parodie d'une voix anglaise de classe supérieure remplie de bégaiement et d'un rire désarticulé. Même son fidèle biographe, Michael Ignatieff, a été obligé de faire des remarques sur son anglophilie exagérée. C'était un fanatique libéral, un fidèle de l'empire, glissant sans effort de la Grande-Bretagne aux États-Unis le moment venu. Il était le plus heureux lorsqu'il était proche du pouvoir, un courtisan instinctif, à moins d'être insulté ou ignoré. Dans les années 1970, il a été invité en Iran, alors sous le talon de fer du Shah, lorsque des dissidents étaient pendus nus ou grillés sur des grilles par la police secrète détestée. Il a accepté. Ses honoraires n'ont jamais été divulgués, mais le sujet de son discours, « On the Rise of Cultural Pluralism » a irrité l'impératrice Farah Dibah, sans doute après avoir réalisé que Vico et Herder n'étaient pas des noms de marque du dernier vernis à ongles de Paris. Il était à peine à mi-chemin de son discours que l'Impératrice fit signe à un courtisan de mettre un terme à ses tortures. Berlin confia plus tard à un ami que c'était comme « s'il avait été piqué par plusieurs guêpes ». Pourquoi y est-il allé en premier lieu ?

On a beaucoup écrit sur Berlin. La biographie de Michael Ignatieff en 1998 a elle-même fait l'objet d'un assaut sauvage de la part de Christopher Hitchens dans le Critique de livres à Londres, probablement le meilleur essai qu'il ait jamais écrit, soulignant tout ce qu'Ignatieff avait omis. Cela comprenait des justifications du massacre de 1965 de plus d'un million de communistes et d'autres gauchistes en Indonésie ainsi que les horreurs de la guerre du Vietnam, un conflit planifié et mené par les technocrates libéraux du Parti démocrate que Berlin adorait. Isaac Deutscher n'a pas encore trouvé de biographe. Profondément hostile à l'impérialisme américain, il n'a jamais cessé de critiquer l'Union soviétique et, par conséquent, a souvent été calomnié dans la presse stalinienne. Il avait une aversion viscérale pour les ex-marxistes qui auraient vu la lumière et seraient devenus des pions de la guerre froide, subventionnés par la CIA via le Congrès pour la liberté culturelle. Rencontrer était une bête noire particulière. Forcé de vivre des revenus d'un pigiste en écrivant pour L'économiste et L'observateur, Deutscher a parfois rogné pour respecter un délai, mais la prose a toujours été méticuleuse. Sa trilogie Trotsky est magnifiquement écrite, conduisant à des comparaisons avec Joseph Conrad.

Le journalisme quotidien a nui à ses recherches. Son jeune garçon handicapé avait besoin de soins spécialisés et Deutscher devait écrire en permanence pour gagner de l'argent. C'est une des raisons pour lesquelles il voulait la stabilité d'un poste universitaire. L'Université du Sussex lui en a offert un, mais comme je l'ai écrit à l'époque dans Le nain noir, Berlin l'a blackboulé. Et comme le révèle Caute, a toujours nié l'accusation. Sa fouille détaillée des archives ne laisse aucun doute sur le fait que Berlin a menti. Il était coupable tel qu'inculpé. Lorsque le vice-chancelier de Sussex l'a consulté sur Deutscher, il a laissé tomber la guillotine sans aucune hésitation : "Le candidat dont vous parlez est le seul homme dont je trouverais la présence dans la même communauté universitaire que moi moralement intolérable." Mais il voulait être utile : il ne s'opposerait pas à Eric Hobsbawm ou C.Wright Mills. Fin de l'histoire. Mais pourquoi? Il n'y avait pas que la politique. Caute suggère, de manière plausible, que la raison de la bile était personnelle. Malgré le masque et l'auto-dénigrement, Berlin était précaire et vaniteux. Son premier livre, Inévitable historique, a fait l'objet d'un examen critique par Deutscher dans le Observateur. L'insulte ne serait jamais pardonnée.

Le récit de Caute sur la vendetta précédente de Berlin contre Hannah Arendt est une véritable révélation. Elle et Albert Einstein avaient en 1948, avec d'autres intellectuels juifs éminents, critiqué Israël pour son encouragement aux nationalistes de style « fasciste » qui avaient perpétré des massacres à Deir Yassin et ailleurs. Berlin était un sioniste loyal de loin, Arendt était n'importe quoi. Mais cela ne pouvait pas être la seule raison. Elle n'a jamais été impressionnée par son intelligence et l'a peut-être clairement expliqué lors d'une réunion privée. Consulté par Faber et Faber pour savoir s'ils doivent publier La condition humaine, son livre sur la théorie politique, Berlin a répondu: «Je ne pourrais recommander à aucun éditeur d'acheter les droits britanniques de ce livre. Il y a deux objections à cela : il ne se vendra pas et ce n'est pas bon. » Le livre n'a jamais été publié au Royaume-Uni. Plus tard, lorsque Eichmann à Jérusalem, a créé une tempête dans les cercles littéraires américains, Berlin a attisé son ami proche John Sparrow (le gardien de toutes les âmes) pour le jeter dans le TLS (tous les avis étaient à l'époque anonymes). Arendt et Mary McCarthy ont fait un travail de détective et ont découvert l'identité du critique. McCarthy a écrit plus tard que « Hannah était convaincue que plusieurs passages ne pouvaient pas être l'œuvre d'un gentil. »

Selon les mots de Caute, Berlin considérait Deutscher comme un "charlatan spécieux, malhonnête, arrogant et un ennemi d'Israël". Les lecteurs du livre jugeront par eux-mêmes lequel d'entre eux était le charlatan spécieux, malhonnête et arrogant.

Tariq Ali est l'auteur de The Obama Syndrome (Verso).

Tariq Ali est l'auteur de The Obama Syndrome (Verso).


Par rapport au judaïsme et au sionisme

En dépit d'être athée, Deutscher a souligné l'importance de son héritage juif. Il a inventé l'expression « juif non juif » pour s'appliquer à lui-même et à d'autres humanistes juifs. Deutscher admirait Elisha ben Abuyah, un hérétique juif du IIe siècle de notre ère. Mais il avait peu de temps pour la politique spécifiquement juive. À Varsovie, il a rejoint le Parti communiste, et non le Bund juif, dont il s'opposait aux vues « yiddishistes ».

Sa définition de sa judéité était : « La religion ? Je suis athée. Le nationalisme juif ? Je suis un internationaliste. . Je suis juif parce que je sens le pouls de l'histoire juive parce que je voudrais faire tout ce que je peux pour assurer la sécurité et le respect de soi réels, et non faux, des Juifs." [8]

Avant la Seconde Guerre mondiale, Deutscher s'est opposé au sionisme comme économiquement rétrograde et nuisible à la cause du socialisme international, mais au lendemain de l'Holocauste, il a regretté ses opinions d'avant-guerre et a plaidé en faveur de l'établissement d'Israël comme une « nécessité historique » de fournir une maison pour les Juifs survivants d'Europe. Dans les années 1960, il est devenu plus critique envers Israël pour son incapacité à reconnaître la dépossession des Palestiniens, et après la guerre des Six Jours de 1967, il a exigé qu'Israël se retire des territoires occupés. "Cette 'merveille de six jours'", a-t-il commenté, "ce dernier triomphe bien trop facile des armes israéliennes sera considéré un jour comme un désastre pour Israël lui-même." [9]

Sa déclaration la plus célèbre concernant Israël est « Un homme a sauté du dernier étage d'une maison en feu dans laquelle de nombreux membres de sa famille avaient déjà péri. Il a réussi à sauver sa vie mais alors qu'il tombait, il a frappé une personne a cassé les jambes et les bras de cette personne. L'homme qui sautait n'avait pas encore le choix de l'homme aux membres cassés, il était la cause de son malheur. Si les deux se comportaient de manière rationnelle, ils ne deviendraient pas ennemis. L'homme qui s'est échappé de la maison en flammes, ayant guéri, aurait tenté d'aider et de consoler l'autre victime et cette dernière aurait pu se rendre compte qu'elle était victime de circonstances sur lesquelles ni l'une ni l'autre n'avait le contrôle. Mais regardez ce qui se passe lorsque ces personnes se comportent de manière irrationnelle. sa misère et jure de le lui faire payer. L'autre, craignant la vengeance de l'infirme, l'insulte, lui donne des coups de pied et le bat à chaque fois qu'ils se rencontrent. L'homme à coups de pied jure à nouveau de se venger et est à nouveau frappé et puni cabanon. L'hostilité amère, si fortuite au début, se durcit et vient assombrir toute l'existence des deux hommes et empoisonner leurs esprits." [10]

Dans "La guerre arabe israélienne, juin 1967" (1967), Deutscher, un marxiste d'origine juive dont le plus proche parent est mort à Auschwitz et dont les parents vivaient en Israël, a écrit :


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